我國春秋、戰國之交，因社會混亂，國無寧日，戰爭頻仍，此侵彼掠，綱紀敗壞，秩序盡失；故一般憂時之士，或出而輔王理政，期廓清諸反對派以求統一；或遊說諸侯偃兵，欲化幹戈為玉帛；或自立學說，發揮其救世主張。因此，人才蔚起，思想繁興，學術史上稱為黃金時代，實有其由。考當時儒、墨、楊朱諸家，各出所論，皆足以振靡天下，其在學術上之價值，即此可見。所惜者公孫龍一派（公孫龍即稱為“秉”者）的著述多散佚不存，流傳世間的僅《公孫龍子》及《莊子·天下》篇所記的少許學說而已。但隻在這殘餘材料中，已能給我們以至濃厚的興趣，蓋被稱為“辯者”的惠施、公孫龍一派的思想，確有其獨到的地方。
惠施、公孫龍，漢代學者稱為“名家”，戰國時大都稱為“辯者”。我想他們所以有“名家”的稱號，是因為他們對於名學有一種特殊的貢獻，好像西洋的芝諾（Zeno）、黑格爾（Hegel）被稱為辯證法家一樣。這並不是因為他們講名學才叫名家，如果這樣，那就世界上不知有許多的名家了。
名家思想注重抽象的概念，以概念為蒙蔽民眾的麻醉妙品。蓋當時社會，一般民眾在現實世界上得不到物質的滿足和安慰，必然地要在抽象上著眼，名家因欲以空洞的概念去鎖住民眾每個的心靈，故注重靜的世界觀和定於一尊的思想。這本是一般禦用學者共同的目標。孔子主正名，蘇格拉底（Socrates）主知德一致，正是顯例。孔子和蘇格拉底都是想用概念的“名”去牢籠民眾的思想，禁住民眾的心靈，牽製民眾的行動的。名家如惠施、公孫龍輩也仍然是這樣。把概念的能動性故意誇大，把概念和事實分離，專在觀念上維持其思想體係，專為他們的觀念上的“一”辯護。他們隻有觀念論辯證法的思想和形式論理的思想，因此他們始終在觀念範圍內兜圈子，不敢越出雷池一步。
一、名家和別墨的不同
有些學者主張名家出自墨家。這是由於晉魯勝所著的《墨辯注序》中有“惠施、公孫龍祖述其學，以正別名顯於世”的話。迨及於清之張惠言，亦沿此說。他的《墨子經說解後》雲：
觀墨子之書《經說大小取》，盡同異堅白之術；蓋縱橫、名、法家，惠施、公孫、申、韓之屬者出焉。
名出於墨之說，似成一種定論。陳蘭甫《東塾讀書記》尤以《墨子小取》篇“乘白馬”“盜人”諸說和公孫龍相似，認為是名出於墨的證明。胡適之先生更堅信這種主張，以名家為新墨學，名曰“別墨”，並舉四個理由證明《墨經》為惠施、公孫龍等所作。梁任公先生雖不主張施、龍一輩作《墨經》，但也認名家一派確出自墨門（詳見《讀墨經餘記》、《墨子學案》）。名出於墨之說，似更成為不搖之論。
可是我們若加以深察，便不敢讚同此說。墨家和名家原有幾種根本不同的主張，根本主張既不同，便一切都不同了。讓我們先考察有哪幾種根本不同之點：
（一）墨家富有實踐的精神，名家隻是作抽象的研究
在第三講中我們已把墨家實踐的精神詳細講過，譬如《莊子·天下》篇述及墨子的話，有“不能如此，非禹之道也，不足謂墨”之語，又有一段重要文字，述及墨家的實踐精神，如所謂“其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人憂，使人悲，其行難為也……將使後世之墨者，必自苦以腓無胈、脛無毛，相進而已矣”。我們從這些文句中，就可以曉得墨家是具有怎樣一種精神的。墨者是如何的顧及實際，在苦難中發揮其能力，貫徹其主張的。我們可以說，墨家是手腦並用的勞動者，不像一般士大夫之文縐縐的隻空談文章濟世。他們在行動上表現其思想的體係，在實踐上體現其根本的主張；他們的精神是苦幹，是實踐。他們反對一切裝飾主義，更反對身份主義。
我們再回頭來看名家是怎樣。名家在這一點，完全與墨家相反，名家隻是抽象地研究學理，和一般士大夫的積習並無二致。名家給予我們的印象，是概念的注重，是論理的遊戲，是在文字上鬥法寶，在觀念界兜圈子。它沒有絲毫實踐的事實供人參考，也沒有絲毫實踐的精神以與其學說相應和。這如何可以和墨家相提並論呢？所以，從氣質上觀察學派，是認識學派的基本條件。忽略了這點，便成為枝葉上的比附了。這是我所認為名墨不同的第一個理由。
（二）墨家有特殊的組織，名家無之
複次，我們看到墨家為一有紀律的團體，是有一定的特殊組織的。關於這點，我們看《莊子·天下》篇所記載的“以巨子為聖人，皆願為之屍，冀得為其後世”一段，就很明白。巨子製度究竟是怎樣的一種團體，我們雖然無法講明，但為一種紀律森嚴的團體，卻是絕無疑義的。在第三講中我曾說明這種團體的“自苦為義”的精神，想諸君還能記憶。這樣看來，欲為墨者，必須加入這種紀律森嚴的團體，或者必須經過入團體的一定程序方可。
但名家呢，我們實找不著它的有組織的特征。在古籍上並無記述名家為一種有組織的團體。我們姑且承認名家為新墨，為“別墨”。但我們考察許多從舊教蛻化而出的新教，或從保守黨蛻化而出的維新黨，也必定有其新的組織，何以這新墨或“別墨”獨無組織可言呢？因此，我們縱欲承認名家為新墨，為“別墨”，實不容易提供所以為“墨”的理由。不考察“墨”與“名”之不同，貿然以“墨”加之，便不免辱沒了“墨者”了。
（三）墨家主名實合一，名家主名實對立
關於這一點，有許多例子可以作證：
（A）墨家主“二有一”，名家主“二無一”——我們看《墨經》所載：
體：分於兼也。——《經說》：“體若二之一：尺之端也。”
這樣，則墨家主張“兼”為二，“體”為一；體是分於兼的，故承認“二有一”。
名家的公孫龍則反是，他說：
羊合牛非馬。
白以青非碧。（說詳《公孫龍子·通變論》）
他以為任何兩物都無真正合一的契機，所謂“二”就是各各獨立而迥異的東西，無論如何都不能純粹合一的，故主張“二無一”。
（B）墨家主盈，名家主離——《經說》下有：
見不見，離；一二不相盈，廣修、堅白。
撫堅得白，必相盈也。
根據上兩句，可知墨家以為堅白同囿於石，兩者必能相盈。
公孫龍則適與相對，他說：
無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二。
視不得其所堅，而得其所白者，無堅也；拊不得其所白，而得其所堅者，無白也。
得其白，得其堅，見與不見離。不見離，一一不相盈，故離。（均摘自《公孫龍子·堅白論》）
公孫龍以為堅白在石，兩各相離。可稱它“堅石”，也可稱它“白石”，但不能稱它“堅白石”。故他認為一個石裏麵兩者不能相盈，隻能相離。
（C）墨家主“白馬，馬也”，名家主“白馬，非馬”——《墨經》有：
偏去莫加少，說在故。——《經說》：“偏，俱一無變。”
這是說物有幾種表德，並不因為偏去某種表德而失其物的本來，或別成他物。凡物莫不體麵相含，偏去體而說麵，於體無損；反之亦然。雖然偏去某種表德，但原來幾種物德仍然存在如故，並不減少，所以“說在故”。所謂“偏，俱一無變”，亦即是同樣道理；雖“偏”去而“俱一”的諸德還是無變化的。因此墨家主“白馬，馬也”；以色形並具為馬，今偏去形而求馬，馬的全德仍舊無變，故“白馬，馬也”。
公孫龍則說：“白馬為非馬者：言白所以名色，言馬所以名形也；色非形，形非色也。夫言色則形不當與，言形則色不宜從，今合以為物，非也。”故“白馬，非馬”。
由上麵三個例子，可知墨家是把名與實打成一片的：主張名即是實，實即是名。所以《小取篇》有“以名舉實”之語。但名家把名與實截然分開，名實之間橫著一條不相連屬的鴻溝，便是把抽象的名與實——具體的事物之聯係性一刀斬斷。
（四）墨家“蔽於用”，名家“蔽於辭”
荀子在《解蔽篇》說：
墨子蔽於用而不知文。
惠子蔽於辭而不知實。
這兩句話批評得有些道理。墨子是講節用的，重苦幹的；謂用與善是一致的，義與利是一致的。他反對士大夫所謂堂哉皇哉的“禮”“樂”，尤其反對士大夫那種論理的遊戲。當然墨子對於藝術不一定很理會，其實他根本反對所謂藝術。因為這樣，所以被荀子批評“蔽於用而不知文”了。惠施一流人則專在名詞上變花樣，他們避實就虛，終日以概念理論、抽象的法式自娛，原是觀念論派的典型人物，哪能對現實發生半點興致？這當然成為“蔽於辭而不知實”的了。
我們既找出名墨兩家幾個根本不同之點，則他們之相訾應自是必然之理。我們可以承認名墨兩家學說最相接近，但不能說名家即為別墨。至於他們兩家何以相似，不妨試舉一例來說明。譬如形式論理的思想，在《公孫龍子》書中便表現得很充分。現在舉出次述一條，作一對照。
墨家的論理方式：
大前提——“假，必非也而後假。”
小前提——“狗，假虎也。”
斷案——“狗非虎也。”
名家的論理方式：
大前提——“命色者，非命形也。”
小前提——“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。”
斷案——“故白馬非馬。”
又《墨經》和《公孫龍子》兩書都著重“明類”的思想，墨子和惠施又都主張泛愛、非戰，這些都是一般人認為名出於墨的理由。但我們實不能隨便附從，我們隻是認為名墨兩家最相接近罷了。
不但這樣，我們還可承認名家和儒家、道家的思想也有相契合之處：名家注重正名，儒家也講正名，雖不完全相同，但對“名”的重視，是一樣的。惠施十事中有“日方中方睨，物方生方死”之句，這與莊子《齊物論》所說的“方生方死，方死方生”，也正是一個意思。又惠施的“泛愛萬物，天地一體也”和莊子的“天地與我並生，而萬物與我為一”也極其恰合。
不過，名家雖與各家有相類似的地方，而其與墨家之相似，換句話說，與墨家關係之密切，確在其餘各家之上，這點也是我們不能忽視的。至關於名與墨何以不同，在講完本題之後，更可得到一個明確的了解。
二、兩種辯證法
在這段中，讓我們對於兩種辯證法先加一番認識。我們知道，辯證法的領域中，有觀念論的辯證法和唯物論的辯證法之分。而觀念論的辯證法曾在近代盛行一時，直至最近才逐漸銷聲匿跡，為唯物論的辯證法所取而代之。西洋哲學史上古代的芝諾（Zeno）和近代的黑格爾（Hegel）即為前者的代表人物，古代的赫拉克利特（Heraclitus）和最近代的馬克思（Marx）、恩格斯（Engels）、伊裏奇（Llich）等，則為後者的代表人物。現在我們分開來講。
（一）觀念論的辯證法
芝諾可說是觀念論的辯證法的創始者，他站在觀念論的立場去說明現象界，為他的老師巴門尼德（Parmenides）辯護，認為整個宇宙是不相矛盾的“一”。他全從主觀的思維出發，認定思維是決定者，存在是被決定者，即“思維決定存在”。思維是主因，其餘隻是從思維派生的東西。
這在我們看來，並不覺得十分驚奇；因為芝諾的時代背景，是充分地誘致他在這個立場上解釋真理，非抬高思維的能動性，誇張思維，將思維有意地歪曲使與現實隔絕，走入虛空之境不可。我們知道，當時芝諾所處的社會，是支配階級不能在物質上予民眾以滿足或慰安，而站在禦用地位的芝諾，為要牢籠民眾而使其就範，自然隻有逃避現實而引人踏入理想的王國。
於是抽象的東西被認為實有了，思維被誇張了，本是派生的思維反而變成決定要素了。於是許多現實的事物都歸入純粹概念的領域裏。結果，現實與思維失掉本來的聯係。現實成了被摒棄的東西，從虛空的領域裏幻出一個理想的王國來。
芝諾的辯證法就是在曆史上第一個擁護“思維決定存在”的命題的，並在這錯誤的命題上竭力求豐富與深刻，使它越顯得持之有故，言之成理，至於使人們眼花繚亂，一時找不出它的錯誤。
到了19世紀的黑格爾，更將辯證法推進到圓滿境界，將古代較簡略而乏生氣的東西，裝成一種蔥蘢蓬勃之象。黑格爾想把觀念論的辯證法作成一個完整的體係，使觀念的力量來得偉大無倫，且使人們迷惑於其圈套中而不自覺，故出其所謂“絕對理念”的主張。
他認定“絕對理念”是潛在於差別界的事物的實在，不是抽象的東西。“絕對理念”，即是內在於差別界的事物，質言之，即是差別界的事物本身，並不是超越於差別界的。他更說明“絕對理念”是發展的，不是靜止的或陳死的。因此他認定整個宇宙本身就是“絕對理念”發展的過程。當前世界的萬物，不過是“絕對理念”在發展的過程中某一階段的表現。他最後說到“絕對理念”本身也是發展的，“絕對理念”並不是靜止狀態或完成狀態。他的說明是具有頗大的誘惑力的。
在此我們發覺到黑格爾的辯證法委實達到頂峰，他的說明確也有其獨到之處。但他把“絕對理念”比擬得近於神秘，使我們無從捉摸。究竟“絕對理念”是什麼，就很難於說明，更難於證實。然則黑格爾自認不是抽象東西的那種“絕對理念”，骨子裏還隻是觀念論的另一方式的說法。歸根結底，“絕對理念”仍不過是黑格爾的腦中的產品。
黑格爾認為人是“絕對理念”所造成的，費爾巴哈（Feuerbach）則謂“絕對理念”本身便是人所造成的。我們覺得費氏的說明，乃是對黑格爾的思想一個恰好的批判。我們否認黑格爾以及一切觀念論的辯證法之空想的說素，我們不能將故意誇張的思維完全接受。反過來說，我們承認“存在決定思維”，思維隻是派生的東西。
（二）唯物論的辯證法
承認存在與思維都發展著，聯係著，同時又肯定“存在決定思維”的，那是唯物論的辯證法。不過這裏麵有許多地方須補充說明。這種辯證法由赫拉克利特、斯賓諾莎、費爾巴哈諸氏啟其端，馬、恩、伊諸氏集其成。唯物論的辯證法體係異常浩大，內容異常豐富，非本講所能說明。現在簡括地提出幾條：
第一，唯物論的辯證法認為宇宙間一切現象都出發於整一性的物質體。
第二，宇宙間一切現象都相互聯係著，而為不斷地變化發展的。
第三，一切現象的變化發展，是由於內在的矛盾，主要地是內部矛盾的鬥爭。
第四，矛盾發展到一定階段，必經過突變，遂產生新的形式。
第五，真理的認識以社會的實踐為標準。
唯物論的辯證法和觀念論的辯證法是對立的。可是它們的對立，隻是相對的對立，不是絕對的對立。哲學上唯物論與觀念論的區別，絕不是那麼簡單的，絕不是單憑直接的外形可以斷定的。如果僅憑抽象的形式斷定某也是唯物論者，某也是觀念論者，那是一種極幼稚的見解。譬如哲學上昌言對立的範疇，喜歡談普遍和個別的問題、原因和結果的問題、必然性和偶然性的問題，我們不能單憑這些抽象形式，斷定哪個是唯物論者或觀念論者。因為這種斷定是沒有具體的內容的。又譬如感覺一物，唯物論者認認識的起點是感覺，觀念論者也認認識的起點是感覺，你能夠單憑感覺去下一個斷定麼？極端的觀念論者貝克萊（Berkeley）主張“一切存在都由感覺而生”，但是我們盡可以運用這句話做一個徹底的唯物論者。可見單憑抽象形式貿然地下斷定，是一種幼稚見解的暴露。最近蘇俄的機械論者就都犯了這種弊病。他們單憑抽象形式斷定德波林（Deblorin）一派是觀念論者，隻是暴露自身的無知。他們把唯物論和觀念論看作絕對的對立，是怎樣的缺乏積極性的見解啊！
德波林一派也不了解唯物論和觀念論的區別，他們把唯物論的辯證法和觀念論的辯證法混為一談。這種謬誤，實由普列漢諾夫（Plekhanov）啟其端。普列漢諾夫把黑格爾的辯證法看作絕對不變的真理，以為隻要把黑格爾的辯證法一倒轉，附上唯物論的命題，便成為完整的唯物論的辯證法。德波林正落入這種窠臼之中。以為唯物論和觀念論的區別，隻要闡明物質和精神哪個是主體哪個是客體，便算完事，就講到黑格爾的辯證法，而以為隻是抄襲，便算完事，這都是由於不曾深究黑格爾辯證法的本質，不知對黑格爾辯證法的內容有所改變，以致陷入觀念論的迷途。
我們可以指出德波林一派確實不曾理解的，便是當作認識論看的辯證法。他們把辯證法和認識論完全對立起來，把方法論和現實認識之曆史的發展完全隔離開來。他們不知道辯證法本身即是認識論，也即是論理學。論理學、辯證法、認識論成為一件東西的異名，他們全然不理解；他們隻聚精會神於概念與範疇的研究，這便成為他們的謬誤的根源。例如關於“質”的範疇的說明，他們和機械論派便表現一種似異實同的謬誤。機械論派分析“質”，不是辯證法的，也不是曆史的，而是形上學的，統計學的。機械論派的看法是這樣：對象可分解為分子，由分子到原子，由原子到電子，既到電子的階段以後，在電子以前一切的階段都是虛偽的。他們不能說明“新質”發生的問題，不能區別“質”的界限，不能理解一“質”和他“質”相結合而成的“質量”。德波林派便不如此。他們著重“質”的範疇，並且主張從客觀的見地理解“質”，以別機械論派從主觀的見地理解“質”。不過他們把“質”看作自身孤立的東西，不從“質”的發展之現實的條件去考察，結果所謂“質”，變成一種凝固的、空虛的、陳死的“質”。在認識的發展階段，“質”的概念占了一個怎樣的地位，怎樣才可以達客觀“質”的概念，“質”又是怎樣發生的，怎樣相互移行的，這些問題，他們完全不注意。他們以為辯證法之一般的概念已經由黑格爾說明好了的，我們隻要充實唯物論的基礎，便可以應付“質”的問題。這樣看來，德波林派和機械論派同樣地不能說明“質”。唯物論的辯證法對這問題的解決便是這樣：我們到達“質”的概念，須通過客觀的物質世界之感性的直觀。我們想認識某種對象之際，必先從感覺，直觀把握對象，然後移於表象的形式而從其中抽取互異之物。這種理論的抽取物則在實踐上檢證，而對象固有的某種同一物則反映於“質”的概念之中。這即是費爾巴哈所說“質與感覺的同一”。感覺是最初步的，最單純的，最直接的東西，可是其中蘊藏著“質”。“質”為事物或現象的規定性之一。它直接映於吾人的眼簾，而與人類的實踐隨處會合。在具體的客觀的現實界，一切事物的“質”雖是一種未發展的狀態，可是入於認識過程，“質”的概念便成為最初步的最單純的抽象。因此，一切事物之一步一步地被深刻地理解，即是以該事物之現實的曆史的發展為前提的。所以真正的認識是曆史的認識，曆史的認識是單純的事物向內容豐富的概念和法則的移行。一方麵聯結論理的範疇，理解移行之一般的法則，他方麵則要求對史的發展的事實為不絕的考慮。於是認識論與辯證法合而為一。
從抽象的範疇漸次進展到具體的範疇，這是黑格爾的看法，馬、伊主義的看法便不是這樣。他們規定人類認識發展的過程，是由生動的直觀到抽象的思維，再到實踐——這便是真理的認識，客觀的實在性的認識之辯證法的程途。在這裏，曆史的東西和論理的東西是一致的，事實的辯證法和概念的辯證法是一致的，辯證法和認識的曆史是一致的。
三、觀念論的辯證法與形式論理
在上麵我們知道辯證法有觀念論的和唯物論的區別。但我們還須知道觀念論的辯證法中，又有否定矛盾和肯定矛盾的兩種。所以在這一段，要把這兩種觀念論的辯證法分別說明，並對形式論理也加以探討，然後認識它們彼此的關係。
（一）否定矛盾之觀念論的辯證法
芝諾是觀念論的辯證法之創始者，也是否定矛盾的辯證法之創始者。他承認整個宇宙原是一個不可分的“一”；“一”才是真正實在的，與“一”相反的雜多乃不是實在的。同時他承認世界隻是靜止的，所以他否認運動。因此他有難雜多難運動難感覺諸說。
芝諾這種學說原是為他的老師巴門尼德作辯護的，我們在前頭也曾提及過，巴氏的思想是主張“一”。主張“一”是不可分析、不生不滅，不動不變、無始無終。“一”是存在，多則非存在；“一”是靜止，多則變化；“一”是實體，多則為幻象。所以變化不居的萬物，都不過是一種幻象，實際上並不存在，所以不是實體。芝諾接受了這種思想，於是以巴氏的主張為其主張，將巴氏的思想從消極方麵發揮而光大之。為要替不可分的“一”辯護，於是非難雜多；為要替靜止的“一”辯護，於是非難運動；為要替實體的“一”辯護，於是非難一切的感覺。
他說雜多是不能存在的。因為在量上說，多是無限大，同時又是無限小；在數上說，多是有限的，同時又是無限的。這是多的本身矛盾之暴露，自相矛盾的事物不能存在。故雜多不能存在，隻有整個的“一”才存在。他說運動也是不可能的。他舉出“二分說”“阿喀琉斯追龜說”“飛箭不動說”三個例子作為明證。他的結論是說運動本身充滿了矛盾，所以不能成立。宇宙的實在隻是不動不變的靜止，他更進而證明感覺也是矛盾的，不可靠的。故認一切所感覺的隻是幻象，不是宇宙的真正實在。