第一，至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。
這是說明整個宇宙就是“一”。和芝諾的思想雖不相同，但在認定整個宇宙為“一”，說明宇宙的整一性這一點，是沒有什麼差異的。“大一”是就宇宙的全體說，“小一”是就宇宙的部分說。部分積成全體，是為“大一”；全體散為部分，是為“小一”。全體和部分合而為“一”，所差的隻是“大”“小”之不同。在這段文句裏麵，有兩層很重要的意思，便是“無外”和“無內”。“大”而至於“無外”，則“大”是有限的，不是無限的；“小”而至於“無內”，則“小”是不可分的，不是無限可分的。在這兩點，我們可以知道惠施是站在形上學的立場，並且是站在觀念論的立場。先講“無內”。希臘唯物論開祖德謨克利特認原子為物質的最後質點，以為原子是“無內”的，不可分的，結果走到靜止的、孤立的一個機械論的立場，自陷於形上學的窠臼之中。惠施的“無內”，正犯著同樣的謬誤。次講“無外”，亞裏士多德的“第一形式”，是“無外”的，結果完成他的神學。黑格爾的“絕對理念”是“無外”的，結果完成他的絕對的觀念論。惠施的“無外”，又是什麼不同？宇宙本身是無限的，又是無限可分的，外之外又有外，內之內又有內，來無盡而去無窮，這點是惠施所不能理解的。
第二，無厚不可積也，其大千裏。
這兩句是繼續地說明“大一”和“小一”的。“無厚”是說明非體，“不可積”是說明非麵且非線，因為麵由線積成，線由點積成。然則所謂“無厚不可積”，便是說點了。羅素的新論理學，便從數學的點出發。從前數學的公理，都以為一部分是比全部小些，但是新數學的基礎觀念，不以量為標準，而以點為標準。以點為標準，那就一部和全部都沒有大小的區別。換句話說，一部分所含的點數和全部所含的點數，都是無限的。這不是“無厚不可積也，其大千裏”嗎？
第三，天與地卑，山與澤平。
以上說明宇宙的全體和部分，現在說明宇宙的形成和毀滅。惠施是站在肯定矛盾的立場的。他以為宇宙是時時刻刻變化發展的，時時刻刻在形成和毀滅的過程中，“天”有“與地卑”的時候，“山”有“與澤平”的時候，天地山澤的變化，便是宇宙發展的真相。
第四，日方中方睨，物方生方死。
這是說明宇宙之所以變化發展。他以為宇宙的變化發展，由於矛盾的統一。一種事物，當其發生時便潛伏了消滅的因子。發生的刹那便是消滅的刹那。譬如人身細胞，在一刹那間，細胞生長，同時細胞死滅。因此，日“方中”的時候，正是“方睨”的時候；物“方生”的時候，正是“方死”的時候。個體的生長，便是個體的死滅，個體的死滅，便是個體的發展。個體因了自己的死滅而得到更高的發展。這是辯證發展的形式。惠施取宇宙間最大的最普遍的對象——日與物——來說明，是有他的深意的。
第五，大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。
這是說明宇宙萬事萬物的聯係性。宇宙間一切事象都互相聯係，同中有異，異中有同。本來是永遠變化發展的過程，找不出它的同異的地方。從同方麵看，可以說是“畢同”，從異方麵看，也可以說是“畢異”。不過實際上不能不假定一些“大同”和“小同”，從整個過程的切斷麵去看，從靜態和個別相去考察，以求獲得靜的認識和個別的認識，所以有“小同異”。“小同異”是就形式論理方麵說，“大同異”是就辯證論理方麵說。這是惠施的識解過人處。
第六，南方無窮而有窮。
在這裏，我們要認識他所謂“南方”，隻是隨意拿來做主語的，並不是指實際方向部位的“南方”。因為他承認宇宙是整個的過程，永遠變化發展，續連不絕，所以說“南方無窮”。但我們說某處是“南方”，某處不是“南方”，這是實際上的假定，所以說“南方有窮”。和上麵“大同異”“小同異”有互相發明的地方。
第七，今日適越而昔來。
這仍然是他一貫的說法。他認宇宙是整個的發展過程，時間不過是一條長流，在人們所假定的“今”與“昔”，都離不掉這時間的長流，都在這一條長流之上。所以說“今日適越而昔來”。
第八，連環可解也。
這是說明矛盾統一律。宇宙整個體係的存在，就是矛盾的作用。矛盾內在於體係本身，成為一個“連環”。這個“連環”，不僅促進體係的運動，並且發生質量的變化，成為宇宙發展的規律。故曰“連環可解”。關於這條，隻是說明一個大意。若欲詳加解釋，須待專篇。
第九，我知天下之中央，燕之北，越之南是也。
“天下之中央”，是實際上的假定。整個宇宙無處不可作“天下之中央”，故曰“燕之北，越之南是也”，這條與“南方無窮而有窮”相發明。
第十，泛愛萬物，天地一體也。
這是一個總結，也可以說是他的論理思想的表現。
總看上列十事，我們可以知道惠施的思想是站在肯定矛盾之觀念論的辯證法的立場。他能認識事物的矛盾性、發展性和聯係性。他雖是站在觀念論立場上，但其說法委實有令人特加注意之處。他在十事中能一貫地解釋各種事象，把辯證法上各個要點闡明，這是他識力獨到的地方。無怪有些學者認他遠勝於公孫龍，非思想蕪雜的公孫龍所能及。
（二）公孫龍
1．公孫龍傳略
公孫龍的生卒年月亦不可考，我們隻知他比惠施稍後些。他本是趙國人，曾到過燕國，勸昭王偃兵（見《呂氏春秋·應言篇》），後來回趙國也曾勸平原君勿受封（《史記·平原君列傳》）。他的著名的學說是“白馬論”。魯孔穿和他會於平原君家，勸他放棄“白馬非馬”之說，然後願為他的弟子。他痛斥孔穿，說這不是請教他的，乃是指教他的（《公孫龍子·跡府》）。他和孔穿也辯論過“臧三耳”的問題（《孔叢子·公孫》）。當時有許多人以為他立言詭異，如鄒衍，便說他“煩文以相假，飾辭以相悖，巧譬以相移……”因此他很受一般人的非難。相傳他著有《公孫龍子》一書，他的思想都表現在那部書裏麵。又《天下》篇所列“辯者”二十一事，也是他和他的同派所主張的。
2．公孫龍子六篇
《公孫龍子》一書，內含《跡府》《白馬》《指物》《通變》《堅白》和《名實》六篇。《跡府》一篇是後人加上去的，所說種種並非公孫龍本人的口氣，茲不具論。現在將其餘五篇大意，概述於後：
（A）白馬論
在這篇中他說明“白馬非馬”的道理，他以為“馬”是命形的，“白”是命色的，命形與命色不同，所以“白馬非馬”。他的原文是：
白馬非馬，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：馬者，所以命形也，白者，所以命色也，命色者非命形也，故曰：白馬非馬。
為明了起見，他又說明求“馬”則什麼馬都可以應，不拘黃馬黑馬；若說求“白馬”，那便不同了，那隻有“白馬”才可以應。因此所謂“白馬非馬”，更可得到證明。原文是：
求馬，黃黑馬皆可致；求白馬，黃黑馬不可致。使白馬乃馬也，是所求一也；所求一者，白者不異馬也。所求不異，如黃黑馬，有可有不可，何也？可與不可，其相非明。故黃黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬，是白馬之非馬，審矣。
在後他又說明“馬”是不拘什麼顏色的，“白馬”是指定著顏色的；不拘顏色的和指定顏色的自然不同，故曰“白馬非馬”。原文是：
馬者無去取於色，故黃黑馬皆所以應；白馬者，有去取於色，黃黑馬皆以所色去，故惟白馬獨可以應耳。無去者非有去也，故曰：白馬非馬。
在這篇《白馬論》裏麵我們發現他完全站在形式論理的立場。他是把概念和現實隔離的，把現實的“白馬”和概念的“馬”截成兩段，在同一律上，認概念的“馬”比現實的“馬”實在。認“甲是甲”，“馬是馬”，“白馬非馬”。不知概念是和現實根本不能分離的東西，“馬”的概念是隨著“馬”的種族的進化而進化的。在這點就表現著惠施和公孫龍的不同。
（B）指物論
這篇他說明“指”與“物”的不同，說明概念的“指”與現實的“物”不相切合，把抽象的、普遍的概念和具體的、特殊的事實，看作完全隔離的。這篇開宗明義便是這樣幾句話：
物莫非指，而指非指。天下無指，物無可以謂物。
在這幾句話裏麵，我們可以看到公孫龍是十足的觀念論者。所謂“物莫非指”，所謂“天下無指，物無可以謂物”，這不是說宇宙萬物都是概念所形成的嗎？這明明是主觀的概念論的主張。一個主觀的觀念論者誇張概念的作用，走入形式論理的深淵，這是毫不足奇怪的。
（C）通變論
公孫龍在《通變》篇中告訴我們的，是“不變”的哲學。他不承認變化，他以為變化的隻是形式，物的本質是不變的。所以他主張“二無一”，這是說兩件東西無論如何總是分離的，孤立的，沒有結合統一的可能。在本篇裏這樣寫著：
曰：二有一乎？曰：二無一……曰：謂變非變（依俞蔭甫校改）可乎？曰：可……羊合牛非馬，牛合羊非雞……青以白非黃，白以青非碧。（“以”即“與”的意思）
由本篇看來，他不但是個觀念論者，他還否認“變”的絕對性。他以為變隻有形式的變，本質是不變的永恒的。他既不承認變，自然也就不了解矛盾，更不了解矛盾的統一。所以主“二無一”，以為“二”是彼此絕對孤立、不相聯係的，沒有合而為一的可能。但我們知道變是絕對的，矛盾是絕對的；兩個不同的質素，發展到一定程度，就有統一的契機，變成第三種新的質體，把“二”結合為新的“一”。所以我們是承認“二有一”的。
（D）堅白論
這是說明“堅白相離”的道理。他以為“堅白石”是二不是三。手撫石得“堅”而不能得“白”，目察石得“白”而不能得“堅”，這時隻有“堅”“石”或“白”“石”的兩概念，並沒有“堅”“白”“石”同時具備的三概念，可見堅白是相離不相盈的，所以說“白石”可，說“堅石”亦可，說“堅白石”則不可。文曰：
堅白石三可乎？曰：不可。曰：一可乎？曰：可。曰：何哉？曰：無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二。……視不得其所堅，而得其所白者，無堅也；拊不得其所白，而得其所堅，得其堅也無白也……得其白，得其堅，見與不見。離不見離，一一不相盈，故離。離也者，藏也。
這是說主觀與客觀之分離，主觀方麵的感覺——觸覺感堅，視覺感白，與客觀方麵的物質——石，不能發生聯係，縱發生聯係也是片麵的，所以隻有“堅石”“白石”，而無“堅白石”。這是由於他把抽象作用和具體的直觀之聯係截斷了，所以感覺不到“堅白石”。他隻知道“堅”“白”兩抽象概念各各獨立，卻不知道這具體的“堅”“白”的事實，是在“石”裏麵滲透著，融合著。這樣，作為認識內容的抽象作用，僅僅成為固定的孤立的僵固體，不僅主觀與客觀之辯證法的統一談不上，即主觀與客觀之靜的統一亦談不上，結果完全陷入詭辯論的淵底。
（E）名實論
這篇可看作他的形式論理的結論。他想完全用概念說明個物，表麵上雖然名實契合，實際上都是實隨名變。所以他說：
……正其所實者，正其名也。其名正，則唯乎其彼此焉。謂彼而彼不唯乎彼，則彼謂不行；謂此而此不唯乎此，則此謂不行……故彼，彼止於彼；此，此止於此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。夫名，實謂也。知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也。（依俞蔭甫校改）知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也。
在這裏，他雖然認識名與實的聯係，可是他沒有想到“名”是隨“實”而變的，概念是跟著個物的發展而發展的。在這點，也十足地表現他的觀念論的立場。
關於公孫龍的思想略如以上的說明，因本講已太長，故未加細論。現在簡略地說明辯者二十一事。
（三）《莊子·天下》篇的二十一事
《天下》篇所載的二十一事大概是公孫龍及其同派者的主張。先記二十一事如下：
（1）卵有毛。
（2）雞三足。
（3）郢有天下。
（4）犬可以為羊。
（5）馬有卵。
（6）丁子有尾。
（7）火不熱。
（8）山出口。
（9）輪不輾地。
（10）目不見。
（11）指不至，至不絕。
（12）龜長於蛇。
（13）矩不方，規不可以為圓。
（14）鑿不圍柄。
（15）飛鳥之影未嚐動也。
（16）鏃矢之疾，而有不行不止之時。
（17）狗非犬。
（18）黃馬、驪牛三。
（19）白狗黑。
（20）孤駒未嚐有母。
（21）一尺之棰，日取其半，萬世不竭。
這二十一事，我們可分作三組來說：
1．屬於肯定矛盾之觀念論的辯證法
（1）卵有毛。
（3）郢有天下。
（5）馬有卵。
（6）丁子有尾。
（11）指不至，至不絕。
（12）龜長於蛇。
（14）鑿不圍柄。
（19）白狗黑。
2．屬於否定矛盾之觀念論的辯證法
（15）飛鳥之影未嚐動也。
（16）鏃矢之疾，而有不行不止之時。
（21）一尺之棰，日取其半，萬世不竭。
3．屬於形式論理
（2）雞三足。
（4）犬可以為羊。
（7）火不熱。
（8）山出口。
（9）輪不輾地。
（10）目不見。
（13）矩不方，規不可以為圓。
（17）狗非犬。
（18）黃馬、驪牛三。
（20）孤駒未嚐有母。
現在依次說明：
1．屬於肯定矛盾的。這是說表現在思想上有肯定矛盾的成分。不是承認有可能性，發展性，便是承認有聯係性。在這樣簡短的詞句中，當然隻能推定它的傾向，不能確定它的內容。我們看：
（1）卵有毛。
這是主張“卵”有“有毛”的可能性。在卵的個體上看，雖無毛，但卵實含有毛的種子，這種子經過發展到了一定程度發生突變，便變成有毛的動物了。可能性經過某種發展階段，就成為現實性。這條很顯明地說明這個道理。
（3）郢有天下。
這條與惠施所主張的“大一”“小一”相同，所謂“郢”，便是“小一”；所謂“天下”，便是“大一”。“小一”雖是“大一”的一個小部分，卻備有整個的“一”的要素。譬如一滴的海水，卻備有全海水的質素，所以說“郢有天下”——這是把萬事萬物看作有密切聯係性的，不是各自孤立的。
（5）馬有卵。
（6）丁子有尾。
這兩事都是說明發展的道理，與（1）條相通。就是說：“馬”是經過卵生動物的時代而發展成功的；至於“丁子”，則在其每個個體成長時，都經過有尾的階段。
（11）指不至，至不絕。
“指”是抽象的概念，是代表物性的。這裏是說“指”不能純粹的代表物性，即一時偶然地代表物性，也不是絕對的。倏忽間物性變了，便不能代表了。這條很可注意，它承認了發展，承認了概念不能支配個物，並承認個物的重要性。這是一種比較進步的思想。
（12）龜長於蛇。
這條是說龜有長於蛇的可能性。
（14）鑿不圍柄。
宇宙萬事萬物都是變化的，鑿與柄同在變化過程中，而所變不一，故“鑿不圍柄”。
（19）白狗黑。
這條也是說明發展性可能性的道理。所謂白狗，它本身並不是純粹的白，是有其他各種顏色的內含著的。在某一個契機，這黑的顏色會體現出來；所以白狗有黑的可能性。同此，也可說“白狗黃”……這都是就可能性著眼的。
2．屬於否定矛盾的。這是說表現在思想上，有否定矛盾，否認運動的成分。這是一種靜的思想，不變的思想的暴露，和芝諾的主張正有許多暗合的地方。
（15）飛鳥之影未嚐動也。
這是否認運動的可能性，以為飛鳥的影子在每個階段停住，並不曾動。人們所看到的影子的移動，隻不過是許多停住的影子的連續。這種說法在另一方麵，也可說飛鳥未嚐移動。可是我們能夠相信麼？這是因為對運動的意義不了解，不知所謂運動乃是時間和空間聯合而生的，單著眼空間一方麵而摒棄時間不顧，當然會發生這種錯誤。這條與芝諾的“飛箭不動說”相通。
（16）鏃矢之疾，而有不行不止之時。
這條有許多人拿“形”與“勢”的道理去解釋，並不曾指出這條的錯誤。我們知道，在運動中的鏃矢隻是行著的沒有“不行”的。這裏所謂“不行不止”，意在說明靜止的連續。這是觀念論者在抽象觀念上鬥法寶而已。
（21）一尺之棰，日取其半，萬世不竭。
這與芝諾的“二分說”陷於同樣的謬誤。芝諾的“二分說”，是謂運動不能開始，即謂運動不能發生。欲運動到一定的距離，必先經過其中分點，欲達到此中分點，必先經過此中分點的中分點，如此推求至盡，結果隻經過無數的點，並沒有運動。這裏所謂“萬世不竭”，不是說運動，而是說一定的有限距離，可以無限地分割的。可是運動的法則告訴我們，一定的有限距離，不是由無限的部分成立的。那麼，這裏所說的“日取其半，萬世不竭”，隻不過是概念上“萬世不竭”而已，事實上是不會“不竭”的。
3．最後，屬於形式論理的。這是說表現在思想上，完全將概念與事實的關係分離。概念自概念，事實自事實，所以有許多乖謬的現象發生。
（2）雞三足。
這就是把雞足的概念和雞足的實數加起來而成為三，其式如次：“謂雞足”一，“數雞足”二，故雲：“雞三足。”
（4）犬可以為羊。
如果站在形式論理的立場，隻見有同一，不見有變異。隻重概念的世界，不重現實的世界，那就“犬可以為羊”了。
（7）火不熱。
這是說火的概念不熱，熱的是實在的火，故“火不熱”。
（8）山出口。
成玄英雲：“山本無名，名出自人口；在山既爾，萬法皆然也。”這裏所謂山，即是山的概念，即所謂山的名。山的名是“出自人口”的，故曰“山出口”。一切的名，都出自人口，“在山既爾，萬法皆然”。人們盡可以仿著說：“天出口”，“海出口”……
（9）輪不輾地。
輪的概念不輾地，因為輾地的是具體的輪；又地的概念亦不為輪所輾，因為為輪所輾的乃具體的地，即地的一部分，部分的地非地，猶白馬非馬。
（10）目不見。
目是概念，目的概念不能有見的作用。
（13）矩不方，規不可以為圓。
概念上的矩，才是真正方的，概念上的規，才是真正圓的，現象界一切的矩都不方，一切的規都不可以為圓。
（17）狗非犬。
這是從概念上說明部分與全體不同。犬是全體，狗是部分（《爾雅》“犬未成豪曰狗”），部分不等於全體，猶之白馬非馬，故雲。
（18）黃馬、驪牛三。
這與“雞三足”同一道理。黃馬、驪牛的概念一，實數的黃馬、驪牛二，合起來為三。其式如次：“謂黃馬、驪牛”一，“數黃馬、驪牛”二，故“黃馬、驪牛三”。
（20）孤駒未嚐有母。
“孤駒”的概念是未嚐有母的；實際的孤駒縱在未孤時嚐有過母，但概念的孤駒是不承認有母的。
除《天下》篇所載二十一事外，《列子·仲尼》篇也載有七事，為“指不至”，“白馬非馬”，“孤犢未嚐有母”，“意不心”，“發引千鈞”……這些不是與《天下》篇二十一事重複，便是和其中某種道理一致的，我們若能把握住上述的三個觀點，便不難窺察他們的思想了。
綜合上麵所述各家思想觀之，我們知道惠施的見解是高人一等的。公孫龍的堅白異同之說，實無驚人的議論。若辯者的二十一事，益見蕪雜，更遠在惠施之下了。章太炎先生特別推崇惠施，不重二十一事，我以為是有他的獨到的地方的。