今天講道家的哲學。中國的哲學隻有道家的體係最完備。它的認識論，它的宇宙觀乃至它的人生觀，都是從一個體係演繹出來的。我們研究道家哲學有一個困難，不易對付，便是《老子》這部書，究竟是什麼時候產生的。如果產生在儒家的《論語》以前，或產生在儒家的《論語》以後，或產生在戰國之初，或產生在戰國之末，無論在哪一時代，都於道家思想的說明，有極大的關係。這樣看來，關於《老子》產生年代的說明，倒是一個先決問題。這一點說明了，就不難找到它的思想發展的體係了。這一點說明了，才好說明道家思想的社會背景。
一、《老子》的產生年代及其思想的來源
《老子》這部書究竟是何人作的？他出生於什麼年代？他的思想的來源是怎樣？真是眾說紛紜，莫衷一是。司馬遷作《老莊申韓列傳》認《老子》為老子所作，旋即自己提出兩個疑問。他說：“或曰：老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時雲。”是又疑《老子》為老萊子所作。他又說：“自孔子死之後百二十九年，而史記周太史儋見秦穆公……或曰：儋即老子，或曰：非也。世莫知其然否。”是又疑《老子》為太史儋所作。我們看他那篇《列傳》，分明拿不定《老子》究竟是何人所作，因而有那些迷離惝怳之辭。一般人談到《老子》的，大半根據司馬遷這篇列傳，現在司馬遷自己尚不免惝怳其辭，於是問題就加多了。推測《老子》的作者和成書的年代，便有種種的不同了。大約計之，有八種：
第一，確定《老子》為老聃所作。這是一種最普遍的看法，不過解釋有不同。
第二，斷定《老子》為太史儋所作。這是因為：一、司馬遷所撰列傳中提過“儋即老子”的話；二、聃、儋音同字通；三、聃為周柱下史，儋亦周之史官；四、從太史儋推算世係，不至大相刺謬。
第三，斷定《老子》為李耳所作。這是將老聃和李耳看作兩人；前者為傳說中的人物，後者為曆史上的人物。其所以混作一人，認為是司馬遷的錯誤。
第四，推定《老子》為老萊子所作。這是因為司馬遷自身已疑老子即老萊子。
第五，推定《老子》為老彭所作。這是因為孔子曾說過“竊比於我老彭”的話，在可信的《論語》中，除老彭外，再也不容易找到一位先輩，可以和老子的姓氏相適合的。況且《老子》書中，常稱引古語，如“古之善為道者”，“古之善為士者”，正是“信而好古”。難道不是老彭的思想麼？
第六，推定《老子》為戰國初年的作品。這是因為書中提到“大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人”的話，又提到“兩者各得其所欲”的話，以為是戰國初年的口氣。
第七，推定《老子》為戰國末年的作品。這是因為書中的思想係統、文字語氣以及其他種種關係，非到戰國末年便不容易出現。
第八，推定《老子》是從春秋時代到戰國時代約有三百多年的學說的集成品，並非出於一人手筆。這是因為在《老子》書中，有楊朱的貴生，宋鈃的非鬥，老聃的柔弱，關尹的清虛，慎到、莊周的棄知去己，戰國末年的重農愚民的思想以及兒良的兵家言。
我覺得上麵幾種見解中，在七、八兩種是可注意的。關於作者的推定，各持一說，這是很難得有定論的。至於《老子》產生的年代，我以為由思想體係發展的路徑去推定，也是一種正當的方法。如《孟子》後於《論語》，裏麵有許多思想要點可以知道是由《論語》發展到《孟子》。又如《中庸》後於《孟子》，裏麵有許多思想要點可以知道是由《孟子》發展到《中庸》。這樣看來，《老子》一書是在《莊子》之前，或在《莊子》之後，也是決定《老子》產生年代的分界線。因為中國的哲學，體係最完備而含義最精的無過於這兩部書。這兩部書的先後，如果任意位置，那就道家思想的體係，根本無法弄明白。這兩部書的先後位置決定了，那就《老子》產生年代也可以決定十之八九了。我是主張《老子》產生在《莊子》之後的。我想從思想體係決定它們的先後，其理由在第二段以後詳說。
在上麵所述第八種見解中，以為《老子》一書是各種思想的集成品，這話頗有見地。我們知道，凡是富有高深哲理的書，幾乎都是各種思想的集成品。例如柏拉圖的《理想國》，不是赫拉克利特、巴門尼德、普羅泰戈拉和蘇格拉底四家思想的集成品麼？康德的《三大批判》，不是柏拉圖、亞裏士多德、洛克、休謨、萊布尼茨、沃爾夫乃至盧梭、福祿特爾各家思想的集成品麼？黑格爾的《大論理學》，不是赫拉克利特、芝諾、柏拉圖、亞裏士多德乃至康德、費希特諸人思想的集成品麼？現在講到《老子》，我們知道《老子》一書，是有它的最完備的宇宙觀的，當然也不能說不是各家思想的集成品。《呂氏春秋·不二篇》說：“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴後。”這些思想，無論反麵正麵，在《老子》書中都包含著，又安知不是這些思想的集成品？不過《老子》思想的主源，在我看來，還是儒家，更其是儒家的《論語》。其理由也在第二段以後說明。我們對思想的檢討，注重在思想體係，不能用東鱗西爪的方法，說某點出自東家，某點又出自西家。所謂集大成乃是集體係的大成，不是胡亂雜湊。胡亂雜湊，決不能成功一個整然的體係，更不能成功一種最完備的宇宙觀。
二、道家的自然主義
現在先說明《老子》思想的主源。《論語》中記孔子的話。說道：
天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？
這幾句話，我認為是《老子》一書的主腦。《老子》的根本思想，是“無為而無不為”。所謂“天何言哉”不是“無為”的思想麼？在“天何言哉”的條件之下，卻能“四時行焉，百物生焉”，不是“無為而無不為”麼？《老子》言天，純主自然，所謂“天地不仁”，便是說天無意誌，天不作威福，這不是“天何言哉”的注釋麼？《孟子》紹述孔子的思想，也有“莫之為而為者天也，莫之致而至者命也”的話，都有“無為而無不為”的思想。不過孔、孟僅啟示一個輪廓，《老子》書中便用全力發揮這個意思。原來，孔子的思想有許多地方是讚美自然的。有一次子路、曾皙、冉有、公西華侍坐，孔子叫他們各述自己的誌願，而曾皙一人所述與其餘三人完全不同。曾皙說道：
莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。（《論語·先進》）
孔子聽了這段話，歎了一聲長氣，特別地讚美曾皙。這是對自然主義的讚美。又有一次，孔子發出一種“無為”的主張，說道：
無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南麵而已矣。（《論語·衛靈公》）
這也是對自然主義的讚美。《老子》這部書正是發揮“無為而治”的思想的。所謂“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”，所謂“功成事遂，百姓皆謂我自然”，都是一貫的理論。《論語》上所說的都不過是個引線，而《老子》一書，便用全力說明，都可以見到《老子》之導源於《論語》。還有，《老子》中頗富於辯證法的思想。它認道是變動的，發展的。這層意思，《論語》中也有明白的表示。有一次，孔子在一條小河上，看到那滾滾不絕的河水，便發歎道：
逝者如斯夫！不舍晝夜！（《論語·子罕》）
“逝者”便是流轉變動的現象，“不舍晝夜”，乃是永遠的流轉變動。這兩句話，竟成了一部道家哲學。《老子》是把道當作一種過程，引申到軌道、法則的意思。它這樣說：
吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。
所謂“大曰逝”，是說宇宙之流轉變動，不是“逝者如斯夫”的意思麼？又所謂“逝曰遠”，是說宇宙永遠流轉變動，不是“不舍晝夜”的意思麼？《老子》講道，體係嚴密，不像《論語》僅僅提出一個引線而已。希臘哲人赫拉克利特曾有過這樣的話：
人不能兩次立足於同一河流之中，因為水是流轉變動的。
他這句簡單的話，後來竟給予黑格爾一個絕大的暗示，成就他的辯證法。我們知道思想體係的發展總是由簡而繁，由淺而深的。《論語》之影響《老子》，和赫拉克利特之影響黑格爾正相類。所以我說《論語》是《老子》思想的主源。
以上說明了兩點，一是自然主義，一是辯證法。這兩點我認為是道家哲學的神髓。但這兩點都在《論語》上提示過的。不過《論語》僅僅給予一個提示，而發揚光大的，乃是道家哲學。現在將道家的自然主義，作一係統的講述。
我認為道家的自然主義的思想，是由楊子而莊子，由莊子而《老子》，一步一步地發展出來的。“道家”這個名稱，雖是起於秦以後，可是在秦以前走向自然主義的道路的，隻有這三家為最顯著。現在我們先說楊子的思想。
楊朱在周、秦與儒墨相頡頏。孟子說：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也……楊、墨之道不息，孔子之道不著。”可見楊朱在當時的思想界是很有威權的。不過關於楊朱的思想很不容易考見，因為他沒有著述遺留下來。我們現在隻能從周、秦舊著中所記載他的言行斷片，推測他的思想。孟子說：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。”《孟子》書中兩次提了“為我”，究竟“為我”應作如何的解釋，這是一個很不容易輕下判斷的問題。《呂氏春秋》有“陽生貴己”之語，或者“為我”即是“貴己”之意，然而這種判斷，仍然是不確定的。《淮南子·氾論訓》有雲：“全性保真，不以物累形，楊子之所立也。”所謂“全性保真，不以物累形”，這就比“為我”“貴己”的意思確定多了。“全性保真，不以物累形”，這和儒家尚仁義的思想，墨家尚同的思想，確實有很大的區別。因為這是從個人主義出發的。“為我”“貴己”所表現個人主義的色彩，是十分濃厚的。這種學說在動亂的社會中容易受人歡迎，宜乎在當時能吸引許多的信奉者。“全性保真”，同時又為自然主義的主眼。因為道家一派的自然主義，就在“全性保真”。“全性保真”，在《莊子》書中有一度的發揮，在《老子》書中，更作一種係統的說明。而且都是從“不以物累形”去貫徹“全性保真”的主旨的，足見楊朱在道家不愧為一個開創的人。
崔述在《洙泗考信錄》卷一裏麵說道：
《道德五千言》者，不知何人所作，要必楊朱之徒之所偽托，猶之乎言兵者之以《陰符》托之黃帝，《六韜》托之太公也……是以孟子但距楊、墨，不距黃、老，為黃、老之說者非黃、老，皆楊朱也，猶之乎不辟神農而辟許行也。如使其說果出老聃，老聃在楊、墨前，孟子何以反無一言辟之而獨歸罪於楊朱乎？秦、漢以降，其說益盛。人但知為黃、老而不複知其出於楊氏，遂有以楊、墨為已衰者，亦有尊黃、老之說而仍辟楊、墨者，楊子雲雲：古者楊、墨塞路，孟子辭而辟之，廓如也。蓋皆不知世所傳為黃、老之言者即“為我”之說也。自是儒者遂舍楊朱而以老聃為異端之魁。嗚呼，冤矣。
崔述認《老子》一書都是根據楊朱的思想，不可謂非大膽的主張，但對“《道德五千言》為楊朱之徒所偽托”，不曾有所說明，所以尚不能引起社會上多大的注意。《老子》一書，是楊朱思想的放大，我以為這是沒有問題的，不過《老子》是一部有思想體係的書，它的無為而無不為的思想，乃是它的骨幹，這就不得不溯源於《論語》了。可是由楊子到《老子》，當中有一個橋梁，這便是《莊子》。因為不經過《莊子》，則《老子》便不會達到體係完整，內容充實的地步。就認識論的內容說，《莊子》比《老子》充實，若就宇宙觀的整個體係說，《老子》便比《莊子》強遠了。《老子》是集《論語》、楊子為我說和《莊子》之大成的，所以它論述的對象特別地大。現在論述道家的宇宙觀，就先從莊子說起。
《莊子·天下》篇雖非莊子所自作，卻是一篇絕妙的批評的文字，這是大家都知道的。我們從這篇文章裏麵，看如何地批評莊子：
芴漠無形，變化無常；死與生與？天地並與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸：古之道術有在於是者，莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也，以天下為沉濁不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處……上與造物者遊，而下與外死生無終始者為友。其於本也，弘大而辟，深閎而肆；其於宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蛻；芒乎昧乎，未之盡者。
從這段話裏麵，我們可以想見莊子是一個“獨與天地精神往來……上與造物者遊，而下與外死生無終始者為友”的人，可以知道莊子是抱有“死與生與？天地並與”的思想。這正是一種“不以物累形”的精神。莊子的學說，我們現在隻有從《莊子》內篇裏麵去找，因為外篇和雜篇，多半是靠不住的。而內篇裏麵也有許多靠不住的材料。因為後段和前段不是重複，便是後段裏麵有許多不相幹或不重要的話。即如《齊物論》篇的後段，就有後人加入的痕跡。因此有疑《齊物論》是慎到一班人的作品的。不過我以為《齊物論》的思想，確實是莊子的思想，絕不是慎到的思想。因為“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，齊物本旨卻是“外死生，無終始”一類的議論，正是莊子本人的主張。現在要講到道家的宇宙觀，就先將《莊子》論道和《老子》論道的地方作一比較的說明。《莊子·大宗師》說：
道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。
這是莊子對“道”的看法。莊子以為道是無所不在的。《知北遊》篇有這樣一段記載，雖然不一定是莊子的作品，但也許是人家記述莊子的主張。文雲：
東郭子問於莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在。”東郭子曰：“期而後可。”莊子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下耶？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下耶？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚耶？”曰：“在屎溺。”東郭子不應。
這是說道充滿在動植礦三界，固液氣三態。螻蟻指動物，稊稗指植物，瓦甓指礦物。若屎溺便包括固體液體氣體而言。可見道是無所不在的。因此莊子說：
道行之而成。（《齊物論》）
意思是說“道”周遍在宇宙間，凡流轉變動的都是“道”。我們把上麵所述的幾點總括起來，便是：一、“道”是自本自根，先天地而生的；二、“道”是有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見的；三、“道”是無所不在的；四、“道”是流轉變動的。這幾層的意思，到了《老子》一部書裏麵，便放大了，便體係化，深刻化了，表現法也不同了。我們從《老子》講“道”的地方可以歸納到下列幾點說明：
（一）無名
《老子》以為“道”就是“無名”，就是“無物”，也就是“無”。物由“名”而起，“有名”就“有物”，“無名”就“無物”。宇宙是由“無物”而到“有物”，由“無名”而到“有名”的。這種思想在《莊子·齊物論》中已啟其端，文曰：
古之人其知有所至矣！惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也；其次以為有封矣，而未始有是非也；是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。
這段話指示了道家的宇宙觀是由“無物”到“有物”，由“有物”到“有封”，由“有封”到“有是非”。但是“物”由何而起？《莊子》書中已有說明，便是：“物謂之而然。”（《齊物論》）即是說“物”由“稱謂”而起，亦即是說“物”由“名”而起。因此《老子》書中開首便提出兩句極重要的話，便是：“無名天地之始，有名萬物之母。”這兩句話便是道家的宇宙觀之鄭重的表白。所謂“無名”，即是“無”，這是《老子》的本體論；所謂“有名”，即是“有”，這是《老子》的宇宙論。本體論是說明實在的本質，宇宙論是說明實在的發展。我們可以看到《老子》的表現法比《莊子》的表現法便不同了。萬物由於“有名”，即是萬物生於“有”；“有名”由於“無名”，即是“有”生於“無”。《老子》有這樣一句講宇宙發生的話便是：
天下萬物生於有，有生於無。（《四十章》）
《老子》講“無”的地方很多，究竟“無”字應作怎樣的解釋，我以為絕沒有什麼了不起的深意，不過描寫一種混沌的狀態而已。正如《老子》所說的道，也不過是一種恍恍惚惚的東西，《老子》書中凡描寫本體的都用一些混沌疑似的字眼。如雲：
有物混成，先天地生。（《二十五章》）
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之然哉，以此。（《二十一章》）
視之不見名曰夷；聽之不聞名曰希；搏之不得名曰微：此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，複歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂忽恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以禦今之有。能知古始，是謂道紀。（《十四章》）
道衝而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先。（《四章》）
像“混成”“恍惚”“或”“似”一類的字眼，都是描寫“道”的，也即是描寫“無”的。都無非描寫未有天地以前一種混沌的狀態。這就是“無狀之狀，無物之象”。因為是“繩繩不可名”的，所以說是“無名”；因為畢竟“複歸於無物”的，所以說是“無物”。這樣看來，所謂“無名”“無物”乃至“無”與“道”，結果都隻是一件東西，都是就本體立論。不過在《老子》看來，“名”的關係最大。“名”關係到萬物的發生。而“道”的本身是與“無名”相終始的，所以《老子》說：“道常無名，樸。”（《三十二章》）又說：“道隱無名。”（《四十一章》）
莊、老都是把宇宙看作一個混沌的自然界，這自然界是沒有什麼分別的。粉筆是這自然界的東西，茶碗是這自然界的東西，人也是這自然界的東西，都沒有什麼分別。有分別的隻是他們的“名”。所謂姓張的、姓李的，也不過是“名”的分別，大家還不是自然物？人與物的分別，也不過是“名”的分別，大家還不都是自然物？“名”的成立是由於日常生活的實用，“名”是不得已而使用的。否則沒有粉筆、茶碗這些名目，我們要想使用粉筆、茶碗，怎麼會知道呢？說要一件“無名”的東西，人家又怎麼懂得呢？所以“名”是不得已而使用的。“名”就是物與物的區別，“無名”便把一切看成一體，看成整個的自然界。天下萬物皆“有名”，所以說“天下萬物生於有”，所以說“有名萬物之母”。但天下萬物都屬於自然界，所以說“有生於無”，所以說“無名天地之始”。關於“名”的功用的發揮，是《老子》一書的特色。我以為這一點就從《莊子》“物謂之而然”一語而來（參看第一講最後一段）。
《老子》所謂“道”，又有軌道、過程、法則的意思。整個的自然界就包含著各式各樣的法則。天體運動有天體運動的法則。推而至於動物植物礦物的三界、固體液體氣體的三態，也莫不各有各自的法則。整個的自然界無處不有“道”，即無處不有法則。但法則各各以大於己的法則為法則，而自己也各自有其法則。《老子》說：
人法地，地法天，天法道，道法自然。（《二十五章》）
什麼都有法則，人便以地的法則為法則，地又以天的法則為法則，天又以“道”的法則為法則，“道”又以自然的法則為法則。秩序逐漸擴大。整個的自然界即是“無”，即是“無名”的東西，它包括一切法則，即包括“道”。“道”又包括天，各種天體都在軌道中運行。天包括地，地球不過是天體的一部分。地包括人，人類不過是地球上生物的一種。秩序逐漸縮小。所以自然界的東西各各以大於己的法則為法則，而自己也各自有其法則。整個的自然界（無）都有法則（道），所以“道”即是“無”，“無”即是“道”。“道”與“無”雖然是相同的，但其中又有一點不相同。在這裏就可以知道“道”與“無”的關係。