（二）無為
“無為”一點也是《老子》書中一個很重要的觀念。“無名”就自然界說，“無為”則兼就人事界說，《老子》書中講“無為”的地方很多。如雲：
聖人處無為之事，行不言之教。（《二章》）
為無為，則無不治。（《三章》）
愛民治國，能無為乎？……為而不恃……是謂玄德。（《十章》）
上德無為而無以為，下德為之而有以為，上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。（《三十八章》）
吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。（《四十三章》）
不為而成。（《四十章》）
我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。（《五十七章》）
為無為，事無事，味無味。（《六十三章》）
為者敗之，執者失之，是以聖人無為故無敗，無執故無失。（《六十四章》）
民之難治，以其上之有為，是以難治。（《七十五章》）
《老子》這部書，幾乎全部都是發揮“無為”的道理的。什麼是“無為”，因為自然界的法則都是布置好了的，不需人加以作為，也無法加以作為，如果勉強加以作為，就會變成假的，就會拿主觀的東西，當作客觀的東西。道是客觀的存在物，法則是客觀的存在物，所以說是“無為”。人事界正複如此。人事界的法則也是布置好了的，無需加以更動，如果加以更動，就會引起許多機巧變詐，而為擾攘紛亂的張本。人事界主要的是講“愛民治國”，是講“取天下”。能夠無所事事地取天下，在《老子》是認為最好的政治現象。所以說：“取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。”又說：“以無事取天下。”又說：“我無事而民自富。”這都是從《論語》上“無為而治”一語引申而來。
“無為”是無所作為，然而不是不作為，乃是“作焉而不辭”，“為而不恃”。李翱在《複性書下》發揮一段“無為”的意思。他說：
晝而作，夕而休者，凡人也。作乎作者，與萬物皆作；休乎休者，與萬物皆休。吾則不類於凡人，晝無所作，夕無所休。作非吾作也，作有物；休非吾休也，休有物。作耶休耶，二者離而不存。予之所存者，終不亡且離也。
《老子》說了一句“萬物作焉而不辭”的話，陸農師便這樣注著：“萬物之息，與之入而不逆；萬物之作，與之出而不辭。”這就是“作乎作者，與萬物皆作；休乎休者，與萬物皆休”之意。“聖人處無為之事，行不言之教”，所以“晝無所作，夕無所休。作非吾作也，作有物；休非吾休也，休有物”。一任自然，無為而無不為。不過“作”與“休”二者離而不存，所以《老子》說：“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。”如果以“無名之樸”鎮之，那就“化而欲作”，其作也不作，其休也不休，自然“終不亡且離”了。人與萬物為一體，自然休作與共，又哪會“亡且離”呢？這是李翱對《老子》“無為主義”的發揮。然則《老子》所謂“無為”，並不是不作為，乃是順任萬物的自然法則去作為，不加一點人為的意見。因此《老子》處處著重“不言之教”。
什麼是“不言之教”？謂不參以人為的意見或主張，或雖參以人為的意見或主張，而不以美惡、善不善相號召，使民相忘於美惡、善不善之間，如魚在水而忘水。魚在水忘水，便像無水，民在治忘治，便像無治。故曰“無為之事”。《老子》書中對這點是發揮得異常多的。《老子》說：
希言自然。（《二十三章》）
“希言”即“無言之教”，“希言”就可達到“自然”的境地。孔子說“子欲無言”，這便是“希言”；“天何言哉？四時行焉，百物生焉”，這便是“自然”。可見《老子》的重要觀念，都從《論語》而來。《老子》既從正麵說明“不言”之益，如雲“天之道……不言而善應”，“大巧若拙，大辯若訥”；又從反麵說明“多言”之害，如雲“多言數窮”，“知者不言，言者不知”，“信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善”。我們可以看到《老子》對於“言”與“行”都作否定的說明，貫徹它的“無為主義”的主張。
《老子》由“無為”又講到“無知”。因為知識是一切造作的源泉，也是一切虛偽欺詐的源泉，所以極力說明知識之害。它提出一個口號，是：
絕學無憂。（《二十章》）
本來一個人沒有知識，確實可以減去許多無謂的煩惱，正是所謂“知識為憂患之媒”。一個人如果像小孩那樣，過渾渾噩噩的生活，既可以減少苦惱，又可以保持天真，這不是很值得讚賞的嗎？無怪《老子》要提出“絕學無憂”這個口號。因為這樣，所以《老子》極力讚美“無知”的好處，闡述“智多”的害處，譬如說：
眾人皆有餘，而我獨若遺，我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶；澹兮其若海，兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母。（《二十章》）
是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其誌，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。（《三章》）
五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨令人行妨。是以聖人為腹不為目。（《十二章》）
明白四達，能無知乎？（《十章》）
古之善為道者非以明民，將以愚之；民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。（《六十五章》）
智慧出，有大偽。（《十八章》）
絕聖棄智，民利百倍。（《十九章》）
知不知上，不知知病。（《七十一章》）
知者不博，博者不知。（《八十一章》）
從這些文句裏麵，可以看到不尊重“無知”的三層害處：一、在個人有“目盲耳聾”的危險；二、在國家有“賊國”的危險；三、在知識本身，有“不博”且“病”的危險。如果在個人修養上，隻“為腹不為目”；在國家治安上，隻用“愚之”的方法；在知識修養上，隻抱著“知不知”的態度，那就一切危險都沒有了。《老子》處處讚美“無知”，但“無知”的思想，也見於《論語》。孔子說：“吾有知乎哉？無知也。”這不是“知不知”的根據嗎？我所以說《老子》一書，受《論語》啟發的地方是很多的。
小孩子之所以可貴，就在他能夠保持著原來的“無知”的態度，因此《老子》特別尊重小孩子的地位。譬如說“常德不離，複歸於嬰兒”；“專氣致柔，能嬰兒乎”；“我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩”；“聖人皆孩之”；“含德之厚，比於赤子”。這是何等尊重小孩子的思想。小孩子沒有受到知識的渲染，所以能夠保持天真，如果知識漸漸地啟發了，那作偽的本領也就漸漸地大了，又有什麼值得我們去尊重呢？
人們在未受知識渲染的時候，常能保持著一種樸素的麵目，這種樸素的麵目，在《老子》看來，是很可貴的。《老子》的自然主義，就以這樸素一點為其核心。如雲：“道常無名，樸。”“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。”可見“無名之樸”，便是“道”的本質的要素。此外發揮“樸素”的地方還很多。如雲：“見素抱樸。”“敦兮其若樸”，“為天下穀，常德乃足，複歸於樸。樸散則為器，聖人用之，則為官長”，“我無欲而民自樸”。這些都是他的“無為主義”的說明。
（三）無為而無不為
《老子》一書，都是發揮“無為而無不為”的思想的，這句話頗難解釋，但在《老子》書中，卻是很重要的。《老子》處處發揮“無為”的精神，卻亦可說處處發揮“無不為”的精神，孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”這便是“無為而無不為”的注解。“天何言哉”，是“無為”，“四時行焉，百物生焉”，便是“無不為”。《老子》以為自然界的法則，已經完全具備，沒有一種事物不受它的支配。人也是自然界之一物，當然也逃不了這自然法則的支配。“道”便是自然法則本身，它是“無為”的，因為它是老早具備了的；但又是“無不為”的，因為一切事物乃至一切人類行為都須受它的支配。所以《老子》說：
道常無為而無不為。（《三十七章》）
這樣說來，人類的一切努力，根本用不著了嗎？主觀的力量，根本不足以變更客觀的法則嗎？在《老子》看來，人類的一切努力，是用得著的。人類應當努力學問，使學問增加，學問增加了，便會明了自然界一切事物發展的法則；學問愈增加，便會對於自然界的法則愈明了，愈覺得自然界的法則不過是那麼一回事，不過是原來布置好了的客觀的存在物。所以《老子》的“無為”，不是要我們不去努力而是要我們去努力，愈努力，便對自然界法則的認識愈真切。可是主觀的力量，隻能達到認識客觀的法則而止，要想變更客觀的法則，卻是不可能的。主觀的力量，一天天地增加，便會覺得客觀的法則一天天地減少。因為客觀事物是各各以大於己的法則為法則，而自己也各自有其法則，知道了這一點，久而久之，便會覺得沒有什麼客觀法則支配著似的，實際上卻是無一處沒有法則。所以《老子》說：
為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為。（《四十八章》）
嚴幾道對“日益”“日損”作這樣的說明，他以為“日益者內籀之事也；日損者外籀之事也；其日益也，所以為其日損也”。這種說明，與我上麵的解釋，正有互相發明之處。《老子》的思想都是根據“無為而無不為”觀點去說明的。所以表麵上像消極，實際上卻都是積極的。譬如說：
以其終不自為大，故能成其大。（《三十四章》）
以其不爭，故天下莫能與之爭。（《六十六章》）
這類的思想在《老子》書中是表現得很充分的，這是道家用自然法支配人為法的地方。關於這點，下麵尚當論及。
總之，論“無名”，論“無為”，論“無為而無不為”，都是《老子》一書的特色。與《莊子》相比較，可以看到後者不如前者體係的周密。《莊子》謂：“物謂之而然。”意思是說物由“稱謂”而起，即物由“名”而起，“無名”便無物了，“無名”便達到“至矣盡矣，不可以加矣”之“未始有物”的境地了。然則“無名”的思想在《莊子》書中已有其端，不過到《老子》始盡力發揮，完成一種無名主義的主張。其次論“無為”，《莊子》書中已有“無為無形”之語，但將“無為”形成獨有的主張，尤其是形成一種政治的思想，這又是《老子》書中的特色。至於論“無為而無不為”，《老子》書中雖力言之，《莊子》卻根本不曾有這種思想。由以上三點，可證《老子》書出《莊子》後，因為思想的體係，總是後者比前者完備周密，這證之西洋哲學，也往往如此。
三、道家的辯證法
辯證法的思想是在任何思想裏麵都潛伏著的，因為客觀的世界，原就是辯證法的發展。當然，反映到思想界也就多少含有辯證法的要素，儒家的思想也多少含有辯證法的要素，這在第一講中已有論及。至於道家的思想，那是在中國哲學中所含辯證法的要素最多的。《莊子·齊物論》中所包含辯證法的思想便特別豐富，至於《老子》一書，可以說整部著作都是用辯證的方法寫成的。現在分作幾點來說明：
（一）道是動的不是靜的
《莊子》書中有這麼一句精警的話：
道行之而成。（《齊物論》）
這便是說從“行之”之中見道。這已經把“道是動的，不是靜的”一點說明了。在《莊子·秋水》篇中有一段話，也是說明變動的道理的。便是：
物之生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移。
後來到了《老子》一部書裏麵，更用力發揮這層意思，譬如說：
大道氾兮，其可左右。（《三十四章》）
這就是說“道”是動的，是無所不適的。左右上下，都是“道”在那裏流動轉變，正猶如水一般。希臘哲學開祖泰勒士（Thales）喜歡拿水說明宇宙間流動轉變的現象，和《老子》的用意正相類。《老子》認“道”是整一的，又是永遠發展的，所以鄭重地說：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。（《二十五章》）
所謂“獨立不改”，是說明“道”的整一性；所謂“周行而不殆”是說明“道”是動的、變的、轉化的；不是靜的、陳死的。惟其“周行不殆”，所以成其為“大”。“大”便由於它是流動轉變的，所以又叫“逝”。並不是一時的流動轉變，而是永遠的流動轉變，所以又叫“遠”。但何以會永遠地流動轉變呢？這就是“反”的作用。關於“反”的道理，下段說明。《老子》說明自然界，用“反”作最後的總結，所以說：
吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。（《二十五章》）
《莊子》書中除“道行之而成”一語，說明“道”是動的之外，還有一語也隱示道動之意，便是所謂“道未始有封”。又《莊子》也隱約以水喻“道”，便是所謂“魚相造乎水，人相造乎道”。可是說來都不見真切，不如《老子》書中所主張之顯明。可見《老子》一書是出於《莊子》之後的。
（二）動由於反
道既是動的，但為什麼會動呢？這便是“反”的作用。《老子》有兩句最重要的話，說道：
反者道之動，弱者道之用。
“反”，即是矛盾，即是否定。《老子》認自然界都是流動轉變的，其所以流動轉變，即由於矛盾，由於否定，否定複生否定，成為永遠的否定，就成為“無”。《老子》說明自然界，歸結到最後的“反”，也許便是這個意思。
《老子》的整個哲學體係，都在發揮“反”與“弱”的道理。換句話說，都在發揮否定方麵的道理。像他所說的“知其雄，守其雌”；“知其白，守其黑”；“知其榮，守其辱”。這些話，都是著重“反”與“弱”的方麵。《老子》根本認定宇宙是相對的，所以處處都從相對的道理立論。譬如說：
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。（《二章》）
這是很明顯的例子。此外如強弱、得失、曲全、枉直、窪盈、敝新、多少、重輕、靜躁、壯老、張歙、廢興、與奪、貴賤、損益、堅柔、成缺、生死、禍福、大細、有餘不足之類，舉不勝舉，幾乎沒有一處不是講的相對的道理。它從相對、對立的道理說明自然界，但它所特別看重的卻是“反”與“弱”。因為“反”是推動“道”的，“弱”是運用“道”的，都是說明否定的作用的。剛才說過：永遠的否定，便成為“無”，便是說自然界的本身，即是永遠的否定。《老子》的“無”，有廣狹二義：廣義的“無”，便是永遠的否定；狹義的“無”，便是否定的作用，便是負的方麵的作用。譬如說：
三十輻，共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當其無，有室之用，故有之以為利，無之以為用。（《十一章》）
照上麵所述的幾點看來，如果沒有“無”，沒有否定作用，便一切的一切都不能表示作用了。
從費希特到黑格爾都用正反合的方式說明辯證法。道家的辯證法也取著同樣的方式，不過內容有不同。這是因為辯證法本身必然地要依照這方式而推演的。《老子》說：
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，衝氣以為和。（《四十二章》）
“道”本身為本質的同一性，揚棄一切有和無的規定，消失一切即自和對自的關係，僅為絕對的否定性之自己關係之同一，是為“道生一”。但所謂同一性，即伏著絕對的不等性，正是《莊子》所謂“齊物者齊其不齊”之意。在同一性之中，潛伏著一切差異、對立和矛盾，是故為“一生二”，矛盾為一切運動的主因，有矛盾（正、反）就有矛盾的統一（合），是故為“二生三”。一度統一，便發生一度的突變，萬物便從這裏麵發生，是故為“三生萬物”。萬物的發生，都經過矛盾而達於統一，是謂“萬物負陰而抱陽，衝氣以為和”。可見《老子》的宇宙觀是包含著辯證法的原理的。
像這樣豐富的辯證法的思想，決不能產生於《莊子》以前，更不能產生於《論語》以前。《莊子·齊物論》有一段很重要的議論。也是用辯證法說明萬物之發生的，不過沒有《老子》說得那樣顯明切實。文曰：
今且有言於此，不知其與是類乎，其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。……天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三；自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自無適有，以至於三；而況自有適有乎？無適焉，因是已。
《老子》借“名”與“無名”說明“道”，《莊子》便借“言”與“不言”說明“道”，其用意是相同的。關於這點，下段詳說。所謂“莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭”，便是說空間時間都是相對的。大小是說空間，長短是說時間。大之外有更大的，小之內有更小的，長與更長的比較，則長反覺短；短與更短的比較，則短反覺長。如果用絕對的眼光去看世間，便“天地與我並生，而萬物與我為一”了。沒有什麼長短大小之分了。不過《莊子》討論宇宙發生的問題，總是著眼在概念，著眼在名言，不像《老子》由自然界歸結到人事界。《莊子》所謂“既已為一矣，且得有言乎”，是說明宇宙的同一性；“既已謂之一矣，且得無言乎”，是說明宇宙的差異性。前者是《老子》“獨立不改”的張本，後者是《老子》“周行不殆”的張本。《莊子》以為世間一切的差異、對立和矛盾，都起於言說，所謂“一與言為二”。既有了差異、對立和矛盾，便會隨著宇宙本身的發展而發展，差異的得了融合，對立的得了調解，矛盾的得了統一，是謂“二與一為三”。自此以往，繼續發展，無有止極。不過莊、老的思想，都是排遣名言的。《莊子》說：“無適焉，因是已。”意思是說宇宙盡可依自然法流行，不用人間的名言去推動，所以主張“無適”而“因是”。《老子》說：“名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。”意思是說“名”雖是不得已而使用的，但也不可以聽其流衍，致發生許多是非紛擾，所以主張“知止”。這樣看來，莊、老的辯證法，都是著重在遣“名”遣“言”。我們可以知道他們的辯證法，完全是概念的。不過《莊子》所發表的辯證法，更完全是概念的。這也許是因莊子正當名家詭辯極盛之時，莊子本人又與許多的名家相往來，故不覺完全走於概念一途。若《老子》的辯證法便豐富多了，表現法也不同了。還有，《老子》能見到道之動由於“反”，《莊子》隻能見到道之動由於“言”，即由於分別，分別僅是“反”中之一含義。這些地方也足證《老子》後出於《莊子》。
（三）兩行之道
《老子》開口便說：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“名”即是“言”，有“言”就有“名”。可見《莊》《老》的看法是一致的，而《老子》以“常道”“常名”作全書的骨幹，這樣有組織的表現法，決不能出現於《莊子》以前，則“道”與“名”並舉，顯見其依據《莊子》“道”與“言”並舉的思想路徑。“言”是相對的，“名”也是相對的。莊子說齊物，物如何能齊呢？隻有一個方法，便是排遣名言區別，便是“不言則齊”。《寓言》篇說：“齊與言不齊，言與齊不齊。”要齊隻好不言，隻好不開口，一開口就是相對的，就是不齊。莊子以為“言”是表示意見的，說明事物的，結果不過是一種意見而已，所以說“言者有言”；卻不能表明事物的真相，所以說“夫言非吹”。“吹”是表示萬物自然之聲的，萬物自然之聲，自生自滅，不像“言”充滿著個人主觀的意見。所以說：“夫吹萬不同，而使其自已也。”“吹”可以喻“道”，“道”不是由“言”可以左右的，這即是說“道”不是由主觀的意見可以左右的。“言”隻管有“言”，而“道”仍還是“道”。所以莊子提出這樣一段話：