有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之果有謂乎，其果無謂乎？（《齊物論》）
意思就是說，可言說性非“有”，離言說性非“無”。“道”還是那麼樣，不因“言”多而“道”增，亦不因“言”少而“道”損。《莊子》主張“道”在不言，《老子》便主張“道”常無名。關於“道”與“言”的關係，莊子發揮得很多。譬如說：
道惡乎隱而有真偽，言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存，言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。（《齊物論》）
這段話是說什麼地方都有“道”，什麼言論都可以成立。淺見之人在小成處見“道”，在榮華處見“言”，好像拿住一點道理，便當作全部真理看，大發其議論，弄得全世界成為是非黑白之林。其實“道”並不給我們一口說盡，它還是另有它的所在。我們所把握的、所論證的，隻不過代表“道”的一小部分而已。真理的本身並不全部跑進人類的頭腦，僅隻部分地躍入，因為這緣故，概念或知識永遠不能全然與現實相吻合，總不過是現實的一小片。每一個思想，必須認識出思想都是現實和真理的一部分，然後能區別思想的真偽。真偽總是相對的，不是絕對的。因為真偽總包含在自然界之中，包含在整一的自然界之中。
莊子所謂“道惡乎往而不存，言惡乎存而不可”，這即是《老子》“常道”“常名”之所本。莊子所謂“道惡乎隱而有真偽，言惡乎隱而有是非”，和所謂“不道之道”，“不言之辯”，這即是老子“道可道，非常道；名可名，非常名”之所本。“道”是無所不在的，上麵已有提到，無所不在的“道”，便是“常道”。“言”是表示意見的，發表思想的，但思想總不過是現實的一小片，總包含在自然界之中。這樣，便任何名言皆可存，這便是“常名”。如果“道”隱而有真偽，則為可道之道，非“不道之道”；“言”隱而有是非，則為可名之名，非“不言之辯”。在這點也可以看到《老子》和《莊子》的關係。
莊子更進一步說道：“夫道未始有封，言未始有常。”因為“道”本沒有封界，言語也沒有一定，用沒有一定的言語，說明沒有封界的“道”，當然愈說明便愈招紛糾。因為你有一種說明，便有你的一種是非；我有一種說明，便有我的一種是非；是非愈多，“道”反因而愈晦。所以莊子說：“是非之彰也，道之所以虧也。”不過“道”與“言”雖有不同，我們雖然著重遣“名”遣“言”，以顯出“道”的真相，但名相和言語究竟不能不使用。我們仍然要把我們的工具弄正確些，把我們的名相和言語弄正確些，是這樣才能把“道”的真相部分地表現出來，才有比較正確的是非。不過立刻要知道，這所謂正確的是非，畢竟不過是名言區別，在“道”的全體說來，名言又不成立了。這便叫做“以名遣名”，“以言遣言”。這便是兩行之道，譬如刷子和粉筆，都是自然界的一部分，當我們說刷子或粉筆的時候，刷子是刷子，粉筆是粉筆，不可以含混的。但立刻要知道刷子或粉筆，畢竟不過是名相的不同，實際上它們是一體的，都屬於同一的自然界。是這樣，刷子或粉筆的名稱又不能成立了。一麵肯定世間一切的名相，一麵又否定世間一切的名相，這便是兩行之道。所以莊子說：
是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。（《齊物論》）
是非在人事界是分別得很清楚的，若在自然界便無所謂是非了，是非便共同休息於自然平均的境界了。正如狄慈根（Dietzgen）所說的：“貓與豹雖是貓的不同的物種，但同屬於貓類。所以真的和偽的思想，雖有許多差異，而是屬於同一類的。因為真理是非常偉大的，萬物都被包括在裏麵。”
如果不明兩行之道，勢必造成許多無謂的爭執，不爭其所當爭，而爭其所不必爭。例如：
狙公賦芋，曰：朝三而暮四。眾狙皆怒。曰：然則朝四而暮三。眾狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用。（《齊物論》）
這是何等可笑的事情啊！這隻有認識出宇宙的二重性的人，知道世界的單元的性質是有限同時又是無限，是特殊同時又是普遍的人，才根本明了世間一切的是非可否，都不過是假立的區別，或暫定的名稱，在一定有限的範圍內，是不得不如此的。若在整個的自然界裏麵，便這些計較，根本用不著了。所以能夠透徹兩行之道的人，便明白莊子所說的下麵的一段道理：
惡乎然？然於然；惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。（《齊物論》）
莊子的意思，以為自然界是無所不包的，真偽是非，都包括在裏麵。一切都是真理之一部，錯誤也是真理之一部。所以說：“儒、墨之辨，吾所不能同也；各冥其分，吾所不能異也。”我們對於是非真偽要想弄個永久的排遣辦法，隻有任其自然。所以莊子有這樣的結論：
欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。（《齊物論》）
“以明”便是聽其自明的意思，莊子重“以明”，《老子》重“襲明”，是同一的看法。莊子除“以明”之外還提出一個“因是”。如上麵所說的“無適焉，因是已”。又如所謂“是以聖人不由而照之於天，亦因是也”。這些都是莊子不可知論之最赤裸的表白。
關於兩行之道，到了《老子》書裏麵，就這樣地表現出來：
常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名。（《一章》）
“無”是“無名”，“有”是“有名”。“無”就本體說，“有”就現象說；“無”就一說，“有”就多說；“無”就虛說，“有”就實說；“無”就同說，“有”就異說；“無”就暗說，“有”就明說。世間一切道理，總不外有無二麵。換句話說，總不外有名無名二麵。由有名可以表明一種要求，由無名可以顯出一種妙用。《易經》說：“妙萬物而為言。”“妙”即“妙萬物”之妙，謂貫通天地萬物的妙用。“徼”含“份徼”“際限”“界別”之意。謂萬物的際限或界別。就個人言，眼有眼的際限，眼隻能視，而不能聽；耳有耳的際限，耳隻能聽，而不能視。推而至於百骸九竅六藏，莫不皆然。各有各的際限，不能相亂。這便是有名之徼。可是在這時，如果遇著一個敵人加以某種危害之際，眼所見的，耳所聞的，乃至百骸九竅六藏所起的動作，都趨於同一的目的——抗拒敵人，這是什麼東西在主宰呢？這便是無名之妙。又就宇宙言：天地萬物有天地萬物的際限，水流濕，火就燥，水火不能相亂；四時運用有四時的際限，冬不能行夏令，秋不能行春令。這便是有名之徼。可是天地萬物的發生與四時的推移，都能消息盈虛，達到參天地、讚化育的目的，這是什麼東西在主宰呢？這便是無名之妙。有名之徼，重分析，為科學之事；無名之妙，重綜合，為玄學之事。有名之徼，肯定世間一切的名相；無名之妙，否定世間一切的名相。有名之徼，發生區別，遂有物；無名之妙，本無區別，遂有道。有名就“學”言，無名就“道”言。可是有名無名，表雖是二，而裏實是一。無中含有“有”的要求，有中含有“無”的妙用。所以說：“此兩者同，出而異名。”這便是《老子》書中所表現的兩行之道。這樣看來，《老子》的說明比《莊子》又充分多了。
（四）莊子所見的主觀和客觀
關於主觀和客觀，莊子的見解，有許多和費爾巴哈（Feuerbach）相類似的地方，便是認為主觀和客觀是統一的。費爾巴哈以為“我”的身上含有“我”與“你”兩個成分，所以主觀和客觀，便統一於我的身上。莊子也以為“我”身上含有主觀和客觀兩成分，不過他所討論的對象不僅限於人類，他是抱萬物一體的思想的，他是認“天地與我並生，萬物與我為一”的。《齊物論》末段有這樣一段記載：
昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適誌與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。
這段事實不管是不是真的，不管是不是後人加入的材料，可是莊子是抱著“物化”的思想的。莊子對人與物是同一的看法。明白了這點，就好討論主觀和客觀的問題。莊子說：
物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。（《齊物論》）
這是說沒有一件事物不是客觀，也沒有一件事物不是主觀。主觀客觀是對待的，說到主觀就有客觀，說到客觀就有主觀。也可以說客觀出於主觀，主觀是由於客觀。不過單講客觀是不大顯明的，由主觀進窺客觀，是十分清楚的。但這裏麵有一層重要的道理，便是主觀和客觀是統一的。所以莊子繼續地說道：
彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。（《齊物論》）
這就是說主觀客觀是統一的，主觀客觀統一於個體。說到方生就含著方死，說到方死就含著方生；說到方可就含著方不可，說到方不可就含著方可；說到因是就含著因非，說到因非就含著因是。我的主觀上覺得我是對的，而在我的客觀上，就反映著一個不對的。在對待的地方就是統一的地方。因此莊子說道：
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮；是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。
這就很顯明地說，主觀也即是客觀，客觀也即是主觀。客觀也有一個是非，主觀也有一個是非。既主觀客觀是統一的，既主觀客觀都屬於整一的自然界，那又有什麼主客之分呢？既無主客之分，那又有什麼對待呢？沒有對待，便是一切認識的總樞紐，便是“道樞”。在這“道樞”裏麵，有無窮的是非，有無窮的真偽。說不勝說，莫若聽其自明。莊子由相對論走入不可知論，現在推論到這裏，又由不可知論走入懷疑論、詭辯論了。看下麵一段話自知：
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之。既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之。既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之。既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也，亦無辯。然若果然也，則然之異乎不然也，亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。（《齊物論》）
這段議論和古希臘哲學家高爾吉亞（Gorgias）的思想，又有什麼不同呢？莊子的思想推衍到極端，完全是破壞的，消極的，故為《老子》所不取。這一點又是《莊子》書與《老子》書的不同點。
以上說明了道家的自然主義和辯證法。我們可以看到莊、老有一種顯著的共同的特征，便是“保真”。《莊子》的“真君”、“真宰”，《老子》的“無名之樸”，都是他們的宇宙觀的神髓。他們想“以言遣言”，“以名遣名”，其目的都在於“保真”。毋怪《莊子·天下》篇稱關尹、老聃之流為“博大真人”。（《老子》一書，當然是關尹、老聃之流的私淑者的作品。）還有一點，也是莊、老共同的特征，便是“全生”。《莊子》的《養生主》一文，便完全是發揮“全生”的道理。所謂“為善無近名，為惡無近刑”，所謂“緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年”，是關於“全生”最精辟的議論。《老子》則極力闡明“長生久視”之道。譬如說：“以其不自生，故能長生……後其身而身先，外其身而身存。”又如說：“善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵，兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃，夫何故，以其無死地。”這些都是發揮“全生”的道理的。這樣看來，莊、老的思想，一麵著重“全生”，一麵又著重“保真”。而“全生保真”，固原來是楊子的思想，可知莊、老是承楊子的思想一脈而來。又楊子“不以物累形”一點，也成為莊、老思想的主營。莊、老都是站在“無物”的立場，以說明他們的本體論的。《莊子》的“齊物”“物化”，與夫所謂“審平無瑕而不與物遷”，“勝物而不傷”；《老子》的“無欲”“知止”，與夫所謂“去甚”“去奢”“去泰”，“禍莫大於不知足”，都是發揮“不以物累形”的思想。可見楊子的學說也成為道家哲學的淵源。
四、道家思想的社會背景及略評
本講中的道家思想，乃以楊子、莊子及《老子》書為代表。楊子的產生年代及其事跡，頗難考定。根據《淮南子·論訓》裏“兼愛、尚賢、右鬼、非命，墨子之所立也，而楊子非之”一段話，可證楊子在墨子之後，並且去莊子不遠。莊子是戰國時人，《老子》書是戰國末年的作品，這樣看來，關於道家思想的社會背景，便不難說明了。在封建製度日形動搖的時候，便有從農奴製掙紮出來的小農，而道家思想便是小農的社會生活的反映。在戰國的時候，商業資本得了高度的發展，於是從前為自足自給的生產，現在卻變為為市場的生產了。從前為社會製度所限製不能自由出賣自己的土地，現在卻可以破除種種限製而得自由出賣了。可是封建製度動搖的結果，不僅不能使小農解除痛苦，反因土地的兼並，生產的集中，以及各種的自由競爭，而使他們的痛苦加甚。在這種情形之下，反映到他們的思想，是不甘保守，也不敢進取。換句話說，對於封建製度的束縛，他們是想打破的，而對於新興的社會潮流，卻又不能接受。結果隻有對自然的原始社會生活的憧憬和思慕。這正是小農社會心理之寫真。道家思想正適合這種心理。我們從《老子》書中對儒家的仁義說、墨家的尚賢說之排斥，可以知道它不滿意於封建製度；我們從《老子》書中對五色、五音、五味等等之排斥，對什伯之器與舟輿、甲兵等等之排斥，可以知道它亦不滿意於新興的社會潮流。我們從《老子》書中提倡“小國寡民”，提倡“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，提倡“為腹不為目”，可以知道它對原始社會生活之憧憬與思慕。這樣看來，道家思想的產生，正有它的最顯明的社會背景的。
商業資本的發展，遂使人們的欲望隨而增高，因之社會上一切的惡德，如虛偽、欺詐、攘奪、盜竊等等，亦隨而愈演愈烈。道家最有力的代表思想——《老子》，便是反對這一切的惡德最力的；因為反對這一切的惡德，遂反對這一切惡德所以產生的根源——文明。所以《老子》說：
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。（《十八章》）
絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。（《十九章》）
民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。（《五十七章》）
隨著商業資本的發展，而剝削的形式更加複雜，而原來的封建形式的剝削卻並不曾減少，因此道家對舊文化——封建主義的文化、新文化——商業資本主義的文化，一概加以排斥，而主張“回到自然”。這是道家無名主義、無為主義之所由發生。
在封建統治日趨動搖，商業資本日形發展的瞬間，階級鬥爭的現象，遂不免陷於極複雜極尖銳的程度。在鄉村為農民對地主的鬥爭，在城市則為市民或商人對封建統治階級的鬥爭。《太史公自序》上說：“春秋之中，弑君三十六，亡國者五十有二，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數。”可想見當時鬥爭的激烈。下至戰國，其鬥爭的激烈，更有加無已。於是反映到哲學思想中，遂主張流動轉變，主張對立與融合，而有各種辯證法思想之產生。譬如《老子》說“禍兮福所倚，福兮禍所伏”，“有無相生，難易相成”，這些都是運用辯證法去觀察自然和社會的。這樣看來，道家的自然主義和辯證法正反映著當時的社會現象。
以下讓我們對道家的宇宙觀作一個簡括的批評。
道家的自然主義和西洋古代的自然主義不同，因為西洋古代的自然主義是物活論的。又和盧梭（Rousseau）一流的自然主義不同，因為盧梭的自然主義是注重心理上、生理上的自然發展的。又和西洋19世紀下半期的自然主義不同，因為西洋19世紀的自然主義是以自然科學為基礎的。若道家的自然主義，乃是講的原始的自然狀態，所謂“莫之命而常自然”。《老子》說：
萬物並作，吾以觀其複。夫物芸芸，各複歸其根。歸根曰靜，是謂複命。（《十六章》）
所謂“觀複”，所謂“歸其根”，所謂“複命”，都是回到原始的自然狀態之意。道家不講征服自然，改造自然，乃是講的信任自然，服從自然。這種自然主義的思想，正是小農社會生活的反映。小農社會的農民沒有組織能力，沒有戰鬥能力，於是反映到他們的思想中成為無為主義、不爭主義，於是反映到他們對一切文明文化的排斥。
道家所謂“道”，所謂“無”，究竟是物質的呢，還是精神的呢？照前麵的解釋，它本是一個混沌的狀態。莊、老自身已經聲明這種狀態是“未始有物”，是“無物之象”，當然不是物質的了。但是不是精神的呢？據莊、老的聲明，它是“先天地而生”的，它是“可傳而不可受，可得而不可見”的，它是“視之不見”，“聽之不聞”，“搏之不得”的，然則這個“道”是不能刺激我們的感官而引起某種感覺的。不能刺激我們的感官的“道”，就成為“不可知”的“道”，這就走到觀念論的營壘去了。
“道”不依存於物質，而物質卻反依存於“道”，依存於“無”，是則“道”與“無”就不得不成為精神的了。我以為這種推論，可決定道家思想所取的途徑，可確定我們對道家研究的指針。
道家的辯證法是有可以相當注意的地方，因為它知道用辯證法觀察自然界，觀察人類社會，並觀察人類的思維。它知道把宇宙觀、認識論和辯證法看作一件東西，這是道家哲學強過其他各派哲學之處。不過它不知道從實踐去充實它的辯證法，以致它的思想僅餘一個空殼，以致走上論理的遊戲、玄學的捉弄一途，而成為一種觀念論的辯證法。這是表示它的最大缺點的地方。
道家的認識論，也有一種光輝的貢獻，因為它能見到主觀與客觀的統一這層道理。不過它隻能見到靜的統一，不能見到動的統一。它隻知客觀出於主觀，主觀由於客觀，卻沒有說明是主觀同時就是客觀，它認概念、思想不能全然與現實相吻合，否定絕對真理有認識的可能，因此走入相對論，不知絕對真理是可以認識的東西，不過因曆史條件的限製而不能不有所期待。它更不知相對性中含有絕對性，絕對真理即為相對真理的總和所組成。又他們好持不可知論的論調，《莊子》所謂“以明”、“因是”，《老子》所謂“襲明”，都是不可知論的思想的暴露。《莊子》裏麵這樣的議論更多，於是由不可知論走入懷疑論、詭辯論，這些地方，都充分表現出他們的弱點。
道家哲學盡管有他們獨具的優點，可是所給予中國人的影響卻是極壞極壞的，不奮鬥——無為、無事，不進取——知足、知止，不抵抗——不爭，乃至一切言論行事，完全走入消極頹廢一途，都是道家哲學之賜。在競爭激烈的現代，這種哲學是不能不加以揚棄的。