今天講墨家哲學。墨家哲學頗不易講明：第一，不易確定它的社會背景；第二，不易把握住它的根本思想；第三，不易斷定它對中國社會所發生的影響之大小；第四，不易斷定它在戰國以後是否消滅。我覺得這些要點，都非講個明白不可。近來研究墨子的頗多，比過去的研究確實進步，不過能把握住墨家的根本精神的還是不多見。所以我們今天作這種講演，也非有一種較大的努力不可。
一、墨家思想的社會背景及“墨”字的含義
墨家惟一領導者的墨子，大約生在孔子後十餘年之間。關於墨子的年代問題，現在無暇講述，這須有專題說明。孔子既生在封建社會外形上日趨動搖之日，到了墨子的時候，封建形態的惡化，便更加強了。墨子想維持封建社會的苦心，並不減於孔子，不過維持的方法卻不同了。在某種意義說，墨子維持封建的熱情，比孔子更有過之，雖然他表麵上處處反對孔子。我們從他的學說和他們的實踐精神，更可以證實這點。
春秋以前封建製度，在被剝削者方麵說，大概可以分作三種，便是農奴、商人及手工業者和自由農民。自鐵器的使用和灌溉的發明，而農業生產量遂日益加多，手工業亦因之而發達。與此相應的，如農業品交換及手工業品交換，亦日漸繁盛起來。商品經濟在這時遂有一種空前的發展。現在講到墨家，我們知道墨家是十足地代表商人和手工業者的思想。墨子在《節用中》上麵說：“凡天下群百工，輪、車、、匏、陶、冶、梓、匠，使各從事其所能。”已足見當時“群百工”的發達了。《墨子》書中充滿著“農夫蚤出暮入，耕稼樹藝，多聚升粟”，“婦人夙興夜寐，紡績織紝，多治麻絲葛緒，細布”，“百工修舟車，為器皿”這麼一類的詞句，足見墨子對於婦人百工的利益是極其關心的。站在商人和手工業者的立場，標榜功利說，開口講利，閉口講用，這是絲毫不足怪異的。我們正不必責他“利人乎，即為；不利人乎，即止”那種惟利是視的態度。不過他雖是站在商人和手工業者的地位，而於當時封建社會的維護，卻是有很大的幫助的。
關於墨家，究竟所謂墨是何種意義，如果不先加以考察，則對墨家的社會背景，是不容易說明的。《莊子·天下》篇有雲：
不能如此，非禹之道也，不足謂墨。
照這段話看，所謂“墨”，絕不是姓。墨之所以為墨，似乎應有特殊的含義。江瑔作《讀子卮言》，《論墨子非姓墨》，以為古之所謂墨者，“非姓氏之稱，乃道術之稱”。他並說明墨字之義，以為“墨字從黑，為會意兼形聲字，故古人訓墨為黑，又訓為晦。引為之為瘠墨，為繩墨。是則所謂墨者，蓋垢麵囚首，麵目黧黑之義也”。江瑔能見到墨子非姓墨，是他的特見，但由墨字一義之演引以解釋墨家，似失之附會。近人有認墨為黥罪，因疑墨為刑徒，為奴役，遂謂墨家生活為一種勞役的生活，為一種黥墨罪人的生活，這種看法，似乎更失之附會的附會。我以為墨家的墨，即是繩墨的墨。大匠的惟一法寶，即是繩墨。孟子說：“大匠不為拙工改廢繩墨。”繩墨是大匠建立規矩的準據。“大匠誨人，必以規矩”，當然繩墨是極其重要的。墨子在當時是一個著名的大匠，他的技術，強過公輸子。我疑心所謂墨，是因為他的繩墨精巧過人，遂有墨者之稱，人遂以墨子呼之。何以知道墨子的技術強過公輸子呢？請看下麵一段最有名的故事：
公輸般為楚造雲梯之械。成，將以攻宋。墨子聞之，起於齊；行十日十夜，足重繭而不休息，裂裳裹足，至於郢，見公輸般。公輸般曰：“夫子何命焉為？”墨子曰：“北方有侮臣，願借子殺之。”公輸般不悅。墨子曰：“請獻千金。”公輸般曰：“吾義固不殺人。”墨子起，再拜曰：“請說之：吾從北方聞子為梯將以攻宋，宋何罪之有……”公輸般服。墨子曰：“然，胡不已乎？”公輸般曰：“不可，吾既已言之王矣。”墨子曰：“胡不見我於王？”公輸般曰：“諾。”墨子見王，曰：“聞大王舉兵將攻宋，計必得宋乃攻之乎？亡其不得宋，且不義，猶攻之乎？”王曰：“必不得宋，且有不義，則曷為攻之？”墨子曰：“甚善，臣以為宋必不可得。”王曰：“公輸般天下之巧工也，已為攻宋之械矣。”墨子曰：“令公輸般設攻，臣請守之。”於是公輸般墨子解帶為城，以牒為械。公輸般九設攻城之機變，墨子九距之。公輸般之攻械盡，墨子之守圉有餘。公輸般詘，而曰：“吾知所以距子矣，吾不言。”墨子亦曰：“吾知子之所以距我矣，吾不言。”楚王問其故，墨子曰：“公輸子之意，不過欲殺臣。殺臣，宋莫能守，乃可攻也。然臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。雖殺臣，不能絕也。”楚王曰：“善哉！吾請無攻宋矣。”
太史公隻有六個字敘到墨子的操行，便是“善守禦，為節用”。我們從上麵的一段文句，可以知道墨子確實是“善守禦”的。但墨子所以“善守禦”，是由於墨子的技術之精，即由於墨子的繩墨精巧過人。公輸子和墨子比巧，還有一段故事。
公輸子善其巧。以語子墨子曰：“我舟戰以鉤強，不知子之義亦有鉤強乎？”子墨子曰：“我義之鉤強，賢於子舟戰之鉤強。我鉤強：我鉤之以愛，揣之以恭。”……公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為至巧，子墨子謂公輸子曰：“子之為鵲也，不如匠之為車轄，須臾留三寸之木而任五十石之重。故所為巧：利於人，謂之巧；不利於人，謂之拙。”（《魯問》）
公輸子和墨子比巧，這一次又敗於墨子。可證墨子的技術總在公輸子之上。孟子說：“公輸子之巧，不以規矩，不能成方員。”墨子所以勝過公輸子，固由於繩墨的精巧，所以能成其勝過公輸子的“車轄”。但還有一點，公輸子所不曾留意的，便是：“利於人，謂之巧；不利於人，謂之拙。”墨子所以能成為墨者，這是一個絕大的關鍵。否則公輸子也變成墨者了。這樣看來，公輸子單留意在規矩，墨子卻進一步留意在巧了。孟子說“梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧”，墨子除“與人規矩”以外，更進一步“能使人巧”，這便是他成為墨者的根據，也便是他成為“巨子”的根據。（關於這點，隨後說明）我們若不從這點研究墨之所以為墨，徒然掇拾一二字義，作朦朧仿佛的說明，是沒有意思的。
墨家主要的是代表手工業者。墨子以大匠的資格，因其繩墨精巧過人，遂得墨者的稱號，而墨子以“利於人”為號召，遂蔚成墨家的風尚，因而墨者遂成為道術之稱。事跡昭然，無可辯飾；至於瘠墨、奴役均屬後起之義。墨家既是代表手工業者，當然和那些從事農耕畜牧者，無論從氣質上觀察或從風俗習慣上觀察，皆絕不相同。從事農耕畜牧者，他們是利用自然，愛好自然的；若從事手工業者，他們使用他們的奇技淫巧，以征服自然，改造自然。所以墨家特重人為，特重功利，而有“非命”之說。而墨子又以“利於人”相號召，以“義”相號召，於是流風所播，莫不勤生薄死，以赴天下之義，遂積成一種遊俠之風。從征服自然，改造自然出發，以達到“利”與“義”的鵠的（墨家說：義，利也。因其為利，所以為義），是墨家思想發展的路徑。
墨子既以大匠的資格來談思想，當然三語不離本行，總是注全力發揮繩墨的功用的。本來工程師看世間一切萬事萬物，和一般人的眼光，是絕不相同的。一般人的眼光或習慣，對於一件東西的長廣高，都是隨意估計，若工程師便不然，他馬上便要拿出他的繩墨去精密測量，某處是幾丈幾尺，某處是幾寸幾分，絲毫不容錯過。墨子便是這樣的一個人。所以他的全般思想，都站在尚同說的觀點上麵，站在齊一主義的立場上麵。尚同和尚異，在哲學史上是兩個主要類型。譬如就希臘哲學史看，愛利亞學派是屬於尚同的一派，赫拉克利特是屬於尚異的一派。從尚同出發，走上封建道德統治，走上有神論，走上形式論理，是極其自然的。墨家的《墨經》，我們可以斷定是墨子的思想，因為《墨經》是完全發揮形式論理一方麵的內容的。還有《墨經》中幾何學、物理學以及其他科學的原理，除掉一個大工程師或一個大科學家之外，都非一個尋常人所能發表出來的。所以決定墨家的“墨”，也是決定墨家全般思想的一個要因。
墨家有巨子製度，關於“巨子”各家有各家的解釋。但我都覺得不甚妥帖。我疑心“巨子”是手工業者中一種最高的權位，須是技藝最高、而又能“自苦為義”的人才有充當的資格。墨子當然是第一任的“巨子”。墨者為一種有組織的團體，我們在上麵所記墨子往見公輸般一段故事中，已可知之，因為墨子弟子三百人在宋城上持守圉之器以待楚寇，顯然是一種有組織的行動。《莊子·天下》篇謂墨者：
以巨子為聖人，皆願為之屍，冀得為其後世。
在這段話裏麵，我們又可以想見巨子製度的嚴格，與夫巨子的權威。不過關於巨子製度，究竟何時發生，如何演變，是無法探求的。《呂氏春秋》有兩段關於巨子的記載，可以知道充當過巨子的幾個人，然其人究俾有何種資格，亦無從得知。《上德》篇說：
墨者巨子孟勝，善荊之陽城君。陽城君令守於國，毀璜以為符。約曰：“符合聽之。”荊王薨，群臣攻吳起，兵於喪所。陽城君與焉，荊罪之；陽城君走，荊收其國。孟勝曰：“受人之國，與之有符；今不見符，而力不能禁，不能死，不可。”其弟子徐弱諫孟勝曰：“死而有益陽城君，死之可矣；無益也，而絕墨者於世，不可。”孟勝曰：“不然，吾於陽城君也，非師則友也，非友則臣也。不死，自今以來，求嚴師必不於墨者矣，求賢友必不於墨者矣，求良臣必不於墨者矣。死之，所以行墨者之義而繼其業者也。我將屬巨子於宋之田襄子。田襄子賢者也，何患墨者之絕世也？”徐弱曰：“若夫子之言，弱請先死以除路。”還，歿頭前於孟勝。因使二人傳巨子於田襄子。孟勝死，弟子死之者八十三人，已致令於田襄子，欲反死孟勝於荊。田襄子止之曰：“孟子已傳巨子於我矣。”不聽，遂反死之，墨者以為不聽巨子。
還有一段記載，乃是另記一人，見諸《去私》篇。
墨者有巨子腹，居秦，其子殺人。秦惠王曰：“先生之年長矣，非有他子也；寡人已令吏弗誅矣。先生之以此聽寡人也。”腹對曰：“墨者之法曰，殺人者死，傷人者刑，此所以禁殺傷人也。夫禁殺傷人者，天下之大義也。王雖為之賜，令吏弗誅，腹不可不行墨者之法。”不許惠王而遂殺之。
從上麵兩段記載，知道巨子製度很嚴厲，巨子之生殺人，總與義與不義有關係。孟子曰：“生我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”墨家的巨子，和一般的墨者確實有舍生取義的精神。不過從上麵兩段記載裏，並不能確定田襄子和腹的關係，也不知道他們的技藝的造就如何。他們似乎是一個將死，再傳給別個，很像許多手工業者有一種絕技，非到臨死時，不肯傳給他的弟子似的。墨子雖然繩墨過人，技藝過人，確是因為他特別看重“義”，也許傳到後代，隻有守義一點遺傳下來，其餘的就忽略過去了。不過這些話，都是出於揣測，因為沒有材料可考，這是很難決定的一個問題。
由上麵的說明，我們可以知道墨之所以為墨了。更可以知道墨家所代表的思想，是商人手工業者的思想了。封建社會下商人和手工業者的思想並不害於封建社會的維護。尤其是墨子，他是主張“上同而不下比”的，他是承認“天”、“鬼”是實有的，天鬼實有的主張隻有在封建統治尖銳化時才十分發達。關於這點，當在以下各節詳為說明。
二、墨家思想產生的旁因
上麵約略地說明了墨家思想的社會背景，我們要想進一步地了解墨家，便須推求墨家所以產生的旁因。大致可以這樣說，墨家的產生是與當時的儒家思想有密切的關係的，也可以說為反抗當時的儒家，才有墨家思想的出現，現在說明如次：
《淮南子·要略》篇說：“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事。故背周道而用夏政。”《淮南子》這段話不必可信，然而我們不能不承認墨子是受孔子的影響的。墨子雖受孔子的影響，卻是處處與孔子相反。正如夏曾佑所說的：“孔子親親，墨子尚賢；孔子差等，墨子兼愛；孔子繁禮，墨子節用；孔子重喪，墨子節葬；孔子統天，墨子天誌；孔子遠鬼，墨子明鬼；孔子正樂，墨子非樂；孔子知命，墨子非命；孔子尊仁，墨子貴義。殆無一不與孔子相反。”（見《中國曆史教科書》）然則墨子思想之所以產生，完全是為孔子作反宣傳，墨子本身沒有什麼中心思想可說，但實際上並不如此。《墨子·公孟》篇曾舉出四種認為儒家思想應反對的理由說道：
儒之道足以喪天下者，四政焉：儒以天為不明，以鬼為不神。天鬼不說，此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶後起，杖後行，耳無聞，目無見，此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習為聲樂，此足以喪天下。又以命為有，貧富、壽夭、治亂、安危，有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事矣。此足以喪天下。
《墨子》所舉四種反對的理由之中，第一種是“天鬼不說”。就這一點，便可以看到墨學的綱領。唯心論者大概對於這三點都是看得極其貴重的：便是神的存在、靈魂不滅和意誌自由。肯定神的存在，即是尊天的思想，肯定靈魂不滅，即是明鬼的思想。前者說明宇宙之形上學的存在，後者說明個人之形上學的存在。但是單提出尊天明鬼，還是不夠，因為對個人本身沒有說明，因此墨子又提出一個非命說。非命即是反對宿命論（Fatalism，一譯作命定論）。宿命論為決定論（Determinism）之一，也有把宿命論和決定論作同義的解釋的。它們都和自由意誌論相對待。質言之，非命說即是一種自由意誌論。乃是認貧富、壽夭、治亂、安危並不是“有極”的，而是可以由個人的自由意誌加以“損益”的。由此可知墨子的尊天明鬼和非命，即是承認神的存在、靈魂不滅和意誌自由。墨子的立場，我們可以從這幾點看得很明白。
嚴格地說，墨子反對儒家，並不在這幾點上麵。因為儒家也有尊天明鬼和非命的思想，並不是墨家獨有的。也許墨家看到儒家對於這幾點態度不鮮明，便特別抓住這幾點盡力發揮。我們先從尊天一點看。孔子何嚐不尊天？何嚐不承認天有意誌？譬如他說：“天生德於予。”又說：“予所否者，天厭之，天厭之。”又說：“獲罪於天，無所禱也。”這些都是尊天的思想。不過孔子總是站在調和妥協的立場的，所以又把天解作沒有意誌。譬如說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”孟子亦說：“莫之為而為者天也。”這麼一來，儒家的天，就成為墨家攻擊的目標了。再從明鬼一點看。孔子何嚐不言鬼神，譬如說：“祭如在，祭神如神在。”又說：“非其鬼而祭之，諂也。”孔子所祭的鬼神，是有某種作用的鬼神，又何嚐不是明鬼的思想？不過孔子又怕一談到鬼神，人們便相率流為怪誕，而忘記了正當的操業，所以“不語怪力亂神”，所以說：“未能事人，焉能事鬼。”所以說“敬鬼神而遠之”。足見孔子是個十足的騎牆派。於是儒家對鬼神的態度，又成為墨家攻擊的目標。最後從非命一點看。儒家誠然相信有命，如孔子說：“道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也；公伯寮其如命何？”子夏說：“死生有命，富貴在天。”孟子說：“孔子進以禮，退以義，得之不得，曰有命。”又說：“莫之致而至者命也。”又說：“求之有道，得之有命。”這些都是宿命論的看法。可是儒家亦含有非命的思想。孔子昌言知命，所謂“不知命無以為君子也”，已含有“人定勝天”的思想。所以到後來的孟子，便從此點大發揮其“正命”之說。所謂“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也”。如果一切聽命數之自然，則岩牆不必避，而桎梏亦不足畏。可見正命之說，即隱含墨子非命的精神。又後來到了荀子的時候，更大倡其“製天命而用之”之說，便完全與墨家非命之說同。不過儒家終易走入術數觀念，偏於命定的思想，所以又成為墨家攻擊的目標。由是以論，儒家本身固明明含有尊天明鬼和非命的意思，不過為它的調和妥協的氣質所掩，常有顧彼失此之處，所以引起墨子的非難。實則在這幾點，不是真正非難的重心。
墨子對儒家真正非難的重心，乃是儒家的宗法觀念。我們可以從幾點分析出來。第一，墨子的根本思想為其尚同說（關於這點容在以後講明）。既以尚同為立場，對於單著重家族、單著重等差的儒家思想，自然不免感覺到太狹隘，又太虛偽，譬如儒家的厚葬久喪，就是一種狹隘和虛偽的成見的暴露。厚葬久喪既有尊卑親疏之狹隘的等差，又有扶起杖行之虛偽的哀戚，而於“富貧、眾寡、定危、治亂”諸端，又根本不能有所補助。譬如他說：
若使法其言，用其謀，厚葬久喪，實可以富貧、眾寡、定危、治亂乎？此仁也，義也，孝子之事也。為人謀者不可不勸也。仁者將求興之天下，設置而使民譽之，終勿廢也。意亦使法其言，用其謀，厚葬久喪，實不可以富貧、眾寡、定危、治亂乎？此非仁、非義、非孝子之事也。為人謀者不可不沮也。仁者將求除之天下，相廢而使人非之，終身弗為也。（《節葬下》）
墨子認為厚葬久喪，並不足以“富貧、眾寡、定危、治亂”，質言之，厚葬久喪，隻是個人之事，於國家，於社會，於人類大同，並沒有什麼影響。而儒家必以此為人倫之始，故墨子非之，在這點，可以看到儒家所重，是家族倫理，而墨家所重，卻是世界倫理。第二，墨家特重實踐，當然對於時間，對於事功，是看得極重的。而儒家乃提出三年之喪之說，又為各種處喪之法，則不特廢事失時，抑且陷人類於饑寒疾病。《墨子·節葬》篇說：
處喪之法將奈何哉？曰：哭泣不秩，聲嗌，縗絰，垂涕，處倚廬，寢苫枕塊。又相率強不食而為饑，薄衣而為寒；使麵目陷陬，顏色黧黑，耳目不聰明，手足不勁強，不可用也。又曰：上士之操喪也，必扶而後起，杖而後行，以此共三年。若法若言，行若道，使王公大人行此，則必不能蚤朝晏退，聽獄治政。使士大夫行此，則必不能治五官、六府，辟草木，實倉廩。使農夫行此，則必不能蚤出夜入，耕稼樹藝。使百工行此，則必不能修舟車，為器皿矣。使婦人行此，則必不能夙興夜寐，紡績織紝。
照這樣說來，厚葬久喪的結果，必至使人類變成遊惰失業之人，甚或變成廢物。本來儒家對於實踐一層，也是看得極重的，不過儒家斤斤於厚葬久喪的末節，以致認廢事失時為實踐，“相率強不食而為饑，薄衣而為寒”為實踐，結果有實踐之名，而無實踐之實，有實踐之事，而無實踐之功。若墨家便不如是。墨家的實踐是在使婦人能“夙興夜寐，紡績織紝”，使百工能“修舟車，為器皿”，使農夫能“蚤出夜入，耕稼樹藝”，甚至使王公、士大夫能“聽獄治政”，“辟草木，實倉廩”。而於“哭泣不秩，聲嗌，縗絰，垂涕，處倚廬，寢苫枕塊”諸末節，則並不重視。可見墨家的實踐和儒家的實踐是完全不同的。這個不同也反映儒家思想和墨家思想之根本的不同。第三，墨子尚儉尚質，而非難儒家的禮樂。孔子說：“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉？”孔子的意思，以為禮樂是維持宗法社會的重要精神工具，決不隻是玉帛鍾鼓之類可以代表的。孔子談禮，總是拿禮與喪並舉。譬如他說：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”又說：“為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”可見孔子認禮與喪有一種相互的關係。宰我和孔子談到三年之喪，也談到禮樂的問題。《論語·陽貨》篇說：
宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升；鑽燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，於女安乎？”曰：“安。”“女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛於其父母乎？”
宰我以為行三年之喪至於壞禮樂，而不知孔子提倡三年之喪，正所以維持禮樂，也正是維持宗法社會最重要的一個條件。墨子反對儒家的厚葬久喪，遂連帶地反對儒家的禮樂。雖然儒家的禮和樂，有各種不同的解釋，但在墨子的立場看來，是非一律加以反對不可的。儒家的禮和樂，無論說得如何高明，總不免“煩擾不悅”，“靡財貧民”的毛病，所以在尚儉尚質的墨子，是無論如何不能不加以擯棄的。關於這方麵的話，下麵再詳。
儒家的思想從孝出發，孝為仁的初步功夫，孔子責宰我以“予之不仁”，是當然的結論。禮和樂是達到仁的兩種手段，自非先貫徹初步的孝不可。宰我不能辨別孝與禮樂的重輕，所以發為三年之喪之問。孔子說明孝重於禮樂，自是他的宗法理論之一貫的主張。墨子反禮非樂，雖然他討論的範圍很廣闊，實際上都是從反對儒家的宗法觀念而發生的。這便是墨家思想產生的旁因。