上麵已經把墨家的形式論理說明了一個大概。可惜在本講裏麵未便細說，但有了上麵的說明，已經可以看到墨家的形式論理正是從它的尚同的主旨而來。現在說明墨家一個特色，便是它的實踐精神。
五、墨家的實踐精神
墨家的實踐精神，可以分作兩方麵觀察：一、對個人享受的節製；二、對社會福利的營求。而這兩方麵是互為因果的。墨家所以博得世間的好評，這兩方麵的實踐精神實為其主要原因。我們看《莊子·天下》篇所記載關於墨家的一段重要文字，便可以知道：
不侈於後世，不靡於萬物，不暉於數度；以繩墨自矯，而備世之急。古之道術有在於是者，墨翟、禽滑釐聞其風而悅之，為之大過，己之大循，作為非樂，命之曰節用。生不歌，死無服……今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式；以此教人，恐不愛人，以此自行，恐不愛己……其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人憂，使人悲，其行難為也。恐其不可以為聖人之道，反天下之心，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何？離於天下，其去王也遠矣。墨子稱道曰：“昔者禹之湮洪水決江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者無數，禹親自操橐耜，而九雜天下之川，腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風。置萬國，禹大聖也，而形勞天下也如此！”使後世之墨者，多以裘褐為衣，以跂為服，日夜不休，以自苦為極。曰：“不能如此，非禹之道也，不足謂墨。”……墨翟、禽滑釐之意則是，其行則非也，將使後世之墨者必自苦以腓無胈、脛無毛相進而已矣。亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也。將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！
在這段文句裏麵，有兩句最吃緊，便是“繩墨自矯，而備世之急”。“繩墨自矯”是對個人享受的節製，“備世之急”，是對社會福利的營求。真正有對己對人的精神，是墨家的實踐精神的大過人處。孟子也認識墨子這種特色，所以他說：
墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。
“摩頂放踵”，是對個人享受的節製；“利天下”，是對社會福利的營求。孟子表麵上是罵墨子，實際上卻是恭維墨子。毋怪墨子的思想成為當時的“天下之言”，而為一般人所歸向的了。
單就個人享受的節製一點而論，墨家的最大特色，是“生不歌，死無服”。他們總是要人們先把生死一關勘破，生死的問題既看得輕，便對世間一切事都敢於放膽做去了。人們何以貪生？貪生的享受；又何以畏死？畏死的寂苦。惟其貪生的享受，所以耽於耳目之樂，用絲竹管弦之聲，以悅其生；如果擯棄這種生的享受，則生的意趣便不能不轉移到別的方向去，而營求社會福利之心，便油然而生。所以墨子倡“生不歌”。惟其畏死的寂苦，所以求死後的哀榮，用厚葬久喪以慰其死；如果輕視死後的生活，便不得不集中於生前，而勇猛精進的精神便不期而自至。所以墨子倡“死無服”。“生不歌，死無服”，一經把人生的路向決定，一經把生死的問題解決，當然對人事的努力，便能達到焦點，無所掛礙於懷了。
《莊子·天下》篇稱“墨翟、禽滑釐……將使後世之墨者必自苦以腓無胈、脛無毛相進”，這是何等的精神！他們以大禹為法，以大禹之“腓無胈、脛無毛”為法，以大禹之“形勞天下”為法，所以說“不如此，非禹之道也，不足謂墨”。可見墨家之所以為墨家，是要具備這麼一種特殊的精神的。但這種精神之惟一的妨害物，便是“樂”。譬如久處溫柔之鄉，便乏遠大之誌，既擁裘馬之富，豈甘藜蕨之施。墨子因此以為要鍛煉這麼一種特殊的精神，非提出一個“非樂”的口號不可。墨子所謂“樂”，不僅指絲竹管弦之樂，乃就一切人間的享受而言；又不僅關於日用飲食之細，並且關於國計民生之大。所以《非樂》篇說：
仁者之事，必務求興天下之利，除天下之害。將以為法乎天下。利人乎，即為；不利人乎，即止。且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安。以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也。是故子墨子之所以非樂者，非以大鍾鳴鼓琴瑟竽笙之聲以為不樂也，非以刻鏤華文章之色以為不美也，非以犓豢煎炙之味以為不甘也，非以高台厚榭邃野之居以為不安也。雖身知其安也，口知其味也，目知其美也，耳知其樂也，然上度之，不中聖王之事；下度之，不中萬民之利。是故子墨子曰：“為樂非也。”
從這段話，可見墨子所說的“樂”，是範圍極大的，和孔子、荀子的“樂”都不同。墨子的“樂”，是把一切“目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安”，都包括在裏麵。是就一切個人的享受說。墨子並進一步推論到王公士大夫力言為樂之不可。他說：
王公大人說樂而聽之，即必不能蚤朝晏退，聽獄治政，是故國家亂而社稷危矣……士君子說樂而聽之，即必不能竭股肱之力，亶其思慮之智，內治官府，外收斂關市山林澤梁之利，以實倉廩府庫，是故倉廩府庫不實……農夫說樂而聽之，即必不能蚤出暮入，耕稼樹藝，多聚叔粟，是故叔粟不足……婦人說樂而聽之，即必不能夙興夜寐，紡績織紝，多治麻絲葛緒細布縿，是故布縿不興。曰孰為大人之聽治，而廢國家之從事？曰樂也。是故子墨子曰：“為樂非也。”（《非樂》）
墨子更擴大論點，從曆史上證明“非樂”的重要性。你看他和程繁一段談話。
程繁問於子墨子曰：“夫子曰：‘聖王不為樂。’昔諸侯倦於聽治，息於鍾鼓之樂；士大夫倦於聽治，息於竽瑟之樂；農夫春耕夏耘，秋斂冬藏，息於瓴缶之樂。今夫子曰‘聖王不為樂’，此譬之猶馬駕而不稅，弓張而不弛，無乃非有血氣者之所不能至耶？”子墨子曰：“昔者堯舜有茅茨者，且以為禮，且以為樂。湯放桀於大水，環天下自立以為王，事成功立，無大後患，自作樂，命曰九招……。周成王因先王之樂，命曰騶虞。周成王之治天下也，不若武王；武王之治天下也，不若成湯；成湯之治天下也，不若堯舜。故其道逾繁者，其治逾寡。自此觀之，樂非所以治天下也。”（《三辯》）
墨子的最大不可及處，便是擺脫一切享樂思想，親自去做“中聖王之事”“中萬民之利”的工作，而且從“腓無胈，脛無毛”做起，這是何等實踐的精神！如果不認識墨子這種精神，那就講“兼愛”，講“非攻”，都隻是糟蹋墨子。因為兼愛非攻，都不過是一種理想，墨子卻要“摩頂放踵”地去達到這個理想，這豈是發發空議論的人所能做到的？程繁用“馬駕而不稅，弓張而不弛”的話微諷墨子，殊不知墨子之所以不可及，正是這一種“馬駕而不稅，弓張而不弛”的精神，毋怪《莊子·天下》篇稱道墨子：“其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人憂，使人悲，其行難為也。”誠者！其道大觳，其行難為。但是這種大觳之道，難為之行，非有墨子那種精神，又哪個配幹呢？墨子為貫徹個人的主張起見，不能不對個人的享受加以節製，即不能不非樂。然則墨子的非樂，在墨子的實踐精神上，實有最重大的意義。
墨子的非樂，即含有一種反對藝術的思想，在這點，墨家哲學常為一般人所非難。實則墨子的反對藝術，是與他的崇尚功利相為消長的。墨子以為功利和藝術是絕對不相容的兩種類型。要崇尚功利，便不得不反對藝術，要崇尚藝術，便不得不反對功利。這種看法，在過去的許多思想家，都認為是對的，而且這種思想也支配了很長時期的曆史。荀子批評墨子“蔽於用而不知文”，殊不知墨子乃崇尚“用”而反對“文”。墨子以為“文”必流於弱，必流於靡，必至於“廢大人之聽治，賤人之從事”。這便是他所以提出“非樂”之意。他的“非樂”是與他的“節用”相為終始的。“節用”即崇尚“用”，“非樂”即反對“文”。《莊子·天下》篇說：“作為‘非樂’，命之曰‘節用’。”這兩句話，說明了二者的關聯。所以墨子非蔽於用而不知文，乃崇尚用而反對文。換句話說，即崇尚功利，反對藝術。前者著重在社會福利的營求，後者著重在個人享受的節製，在墨子書中，常表現這兩種主張。
現在論到對社會福利的營求，在這裏我們不可忽視了一個“用”字和一個“利”字。墨子的“用”和“利”，是範圍很廣的，絕不是財用的“用”，貨利的“利”。如果需要補充的說明，我們可以說是功用的“用”，功利的“利”。功用或功利是含有嚴重的社會性的。西洋功利派倫理的標語，是“謀最大多數的最大幸福”，即此可以想見功利的內涵意義。墨子以為凡是善的都是有用的，如果沒有用，就算不得善。他在《兼愛下》篇這樣說道：
用而不可者，亦將非之，且焉有善而不可用者？
善和用交互發展其內容，在中國倫理學史上是一個特色。這是儒家所不及的。再講到利，墨家和儒家也表現一種不同的輪廓。儒家把義和利分開看，墨家以為義即是利，所以說“義，利也”。意思是說有利的即是合於義的。墨家常將愛利並舉，所謂“愛利萬民”，所謂“兼相愛，交相利”，所謂“兼而愛之，從而利之”。墨家的利，範圍是很廣的，所以講到孝，也牽涉到利，所以說“孝，利親也”。這都是和儒家不同的地方。不過儒家所謂利，單指貨利說，所以孔子以“小人喻利”為非，孟子亦以“上下征利”相戒。如果單就貨利說，那就墨子也是加以反對的。我們看墨子《節用中》篇所論述的一段，便可以明白：
古者聖王製為節用之法曰：凡天下群百工輪車匏陶冶梓匠，使各從事其所能。曰，凡足以奉給民用則止。諸加費不加民利者，聖王弗為。古者聖王製為飲食之法曰：足以充虛，繼氣，強股肱，耳目聰明則止；不極五味之調，芬香之和，不致遠國珍怪異物……製為衣服之法曰：冬服紺緅之衣輕且暖，夏服絺綌之衣輕且清則止；諸加費不加於民利者，聖王弗為。
墨子以為“諸加費不加民利則止”。可見墨子所謂“加利”，是在“加費”以外的東西。加費而又加利，即是義；加費而不加利，即是儒家所謂利。這樣說來，儒墨雖不同又未嚐不可求其一致點。現在講到墨家的實踐，墨家以為凡是為他人的福利的即是利，也即是義。有義即有利，有利則有義。這便是墨家的實踐精神所在。我們且看《貴義》篇關於墨子的言論一段記載：
子墨子自魯即齊，過故人，謂子墨子曰：“今天下莫為義，子獨自苦而為義，子不若已！”子墨子曰：“今有人於此，有子十人，一人耕而九人處，則耕者不可以不益急矣。何故？則食者眾而耕者寡也。今天下莫為義，則子如勸我者也，何故止我？”
墨子以為行義即是“利天下”之道，故以“自苦為義”相高。可見墨家“以自苦為極”的精神，即是貫徹它“自苦為義”的精神，亦即是貫徹它“利天下”的精神，這便是墨家的實踐精神的正解。
在本講第一段中，我曾記述墨子冒險訪楚王，勸毋攻宋的一段故事，這是何等的實踐的精神！無論這段故事是否可信，但在《墨子》書中所表現的這類的瑰意琦行，卻是很多的。墨子本置生死於度外，故能“裂裳裹足，行十日十夜”，故敢大膽宣言：“雖殺臣，不能絕也。”而在對談之頃，猶斤斤以“必傷義而不得”為戒，可見墨子的實踐精神，總是一貫的。這段故事，正是墨子“自苦為義”的人格之充分地暴露。
不僅墨子如此，我們更可以從墨子的弟子觀察他們的實踐精神。《呂氏春秋》說：“墨子弟子，充滿天下。”《淮南子》說：“墨子服役者百八十人。”足見墨子弟子之多。但何以史書不傳其名呢？這必是墨家專以實踐為依歸，於生死且不計，又何暇計及身後之名。孫詒讓在《墨學傳授考》緒言上說：“彼勤生薄死，以赴天下之急，而姓名澌滅與草木同盡者，殆不知凡幾。”這是實在的情形。因為這樣，我們現在要考察墨子弟子的生活情況，頗不易易。就中禽滑釐一人，是比較容易知道的，《備梯》篇說：
禽滑釐子事子墨子，三年，手足胼胝，麵目黧黑，役身給使，不敢問欲。
禽子事墨子三年後的成績，是“手足胼胝，麵目黧黑”，我們就不難想見墨家的實踐精神了。“手足胼胝，麵目黧黑”，一定是墨子弟子的普遍情形。又《魯問》篇說：
子墨子出曹公子而於宋，三年而反，睹子墨子曰：“始吾遊於子之門，短褐之衣，藜藿之羹，朝得之則夕弗得，祭祀鬼神……”
由曹公子的談話裏麵，也可以看到墨子之門，皆“短褐之農，藜藿之羹”，與“手足胼胝，麵目黧黑”，正是一樣的實踐精神。這樣看來，墨子所以為墨，和儒之所以為儒，確實是兩樣的。儒家雖重實踐，但和墨家比較起來，便完全不同了。墨家既有這麼一種特色，宜乎在當時蔚成一種特殊的風尚。
六、墨家思想在中國社會的潛勢力
一個社會的形成，是多方麵的。其中有各種的社會環境，也有各式各樣的思想。社會環境可以影響思想，思想也可以影響社會環境。其間的複雜關係，實非短時間可以說得明白。現在單講墨家思想對中國的社會環境所發生的影響。中國本是一個特重神權的國家。天道觀念在中國古代發達最早。“稱天下治”，又是初民社會最便宜的一種政策，不過社會演進到孔子的時候，政策卻變了，由天治主義轉變為人治主義。孔子將古代的宗教思想蓋上一層倫理的外衣，遂有“正名”思想的發生。“正名”的思想，在宗法社會中是需要的，可是在封建社會中，究不如天治主義來得有係統，又有力量。因為封建社會是以宗教為其主要的精神支配工具的。在這時，墨子遂提出他的尚同說，使古代的天治主義複活起來。墨子建立天鬼的思想，換句話說，建立神的存在和靈魂不滅的思想，在中國的封建社會中，實種了一個不拔的根基，這種思想隨著社會的演變而演變，卻並沒有消滅，誰說墨家思想在戰國以後便已消滅了呢？在這裏我們不妨作一種簡單的考察。
先就思想方麵觀察。戰國以後，有漢之董仲舒，提出天人合一說。他的天人合一的思想，就不能說和墨子的天誌說沒有關係。墨子說：“我有天誌，譬若輪人之有規，匠人之有矩。”意思是說人之有規矩，即以天之規矩為規矩。但董子說：
為生不能為人，為人者天也。人之人本於天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性，有由天者矣。（《為人者天篇》）
這不是以天之規矩為規矩嗎？不過墨子的思想，雖推重天誌，卻並不忽視人力，他所以提出非命，便是推重人力的表示。嚴格地說：墨子的思想已立了一個天人合一的基礎。墨子之說，認天有威權，禍福隻由人自召，順天之誌，便可得福，逆天之誌，便不免得禍。董子之說，較墨子稍有不同，天固有威權，人亦有威權，人與天地可以相偶。譬如他說：
天地之精，所以生物者，莫貴於人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾，莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾，莫能偶天地，唯人獨能偶天地……是故凡物之形，莫不伏從旁折天地而行，人獨題直立端尚，正正當之。是故所取天地少者，旁折之，所取天地多者，正當之，此見人之絕於物而參天地。（《人副天數篇》）
不過董子認人是“所取天地多者”，似乎天的位置仍高於人。後來到唐代劉禹錫的時候，才真的把天人合一的思想發揮了一番，劉禹錫和柳宗元論天，也成為中國學術史上一段佳話。柳宗元論天，偏於自然，似是道家的係統，若劉禹錫論天，則於自然與陰騭之說，兩有所去取，似折中於墨家與道家之說而成者。他說：
世之言天者，二道焉：拘於昭昭者，則曰：“天與人實影響。禍必以罪降，福必以善來。窮厄而呼，必可聞；隱痛而祈，必可答。”如有物的然以宰者，故陰騭之說勝焉。泥於冥冥者，則曰：“天與人實刺異，霆震於畜木，未嚐在罪；春滋乎堇荼，未嚐擇善。蹠蹻焉而遂，孔顏焉而厄。”是茫乎無有宰者，故自然之說勝焉。……餘曰：“天與人交相勝耳。其說曰：天之道在生植，其用在強弱；人之道在法製，其用在是非……天常執其所能，以臨乎下，非有預乎治亂雲爾；人常執其所能，以仰乎天，非有預乎寒暑雲爾。生乎治者，人道明，鹹知其所自，故德與怨，不歸乎天；生乎亂者，人道昧，不可知，故由人者舉歸乎天，非天預乎人雲爾。”（《天論》）
或曰：“子之言天與人交相勝，其理微，庸使戶曉，盍取諸譬焉？”劉子曰：“若知旅乎？夫旅者群適乎莽蒼，求休乎茂木，飲乎水泉，必強有力者先焉，否則雖聖且賢，莫能競也，斯非天勝乎？群次乎邑郛，求蔭乎樺榱，飽乎餼牢，必聖且賢者先焉，否則強有力者莫能競也，斯非人勝乎？苟道乎虞芮，雖莽蒼猶郛邑然，苟由乎匡宋，雖郛邑猶莽蒼然，是一日之途，天與人交相勝矣。吾故曰：是非存焉，雖在野，人理勝也；是非亡焉，雖在邦，天理勝也。然則天非務勝乎人者也，何哉？人不宰則歸乎天也。人誠務勝乎天者也，何哉？天無私，故人可務乎勝也。吾於一日之途而明乎天人，取諸近者已。”（《天論》）
劉禹錫之說，確實比董仲舒之說又進一步，因為他能說明天人交勝之理。不過認“天常執其所能，以臨乎下”，“人之宰則歸乎天”，似乎仍逃不出墨家的觀點，所以天治之說，在中國思想家總保留相當的勢力。
天與鬼是相因而至的，漢代神鬼之說大張，而方士迷信尤複肆其烈焰，於是中國乃有正式的宗教，始則為從印度輸入的佛教，繼則為自創的道教。而佛教與道教遂在中國社會擁有很長久的曆史與勢力。它們的興起，不必和墨家的天鬼說有如何的關係，然而當時的社會相信鬼神，所受墨家的影響極大，這是毋庸置疑的。因相信鬼神至於相信一切陰陽怪誕之說，更進而至於皈依佛教，虔奉道教，都是意料中事。道教中的張魯，以鬼道教民，與古代社會的神道設教，規模又不同了。王充生當鬼神說大熾之頃，對當時靈異怪誕之說，極盡辭辟之能事，尤其是對墨子的明鬼說，更排擊之不遺餘力。墨子《明鬼》篇，具引杜伯殺周宣王，莊子儀殺燕簡公之事，以為鬼神不可疑，王充便認為是“似是而非，虛偽類真”之論。我們從王充對墨子明鬼說排擊之力，也可見墨子明鬼的思想，在當時還有很大的力量。不過雖經王充之排擊，而社會上對鬼神的迷信並不曾減殺幾許，可見潛勢力之大。
降至齊梁之際，因信佛者加眾，而對鬼神的迷信，遂亦有加無已。範縝作《神滅論》以明無佛，實即謂離形無神，完全是無鬼論的論調。由範縝一篇文字，遂引起了許多非難詰責之辭。從曹思文、蕭珍、沈約以至梁武帝，幾乎當時的思想界全部出馬，以駁倒範縝《神滅論》為鵠的，當時思想界的混沌，已可想見，下及宋代，因昌言陰陽二氣，更暢談其鬼神，在思想上又布滿著許多迷霧。
再就社會方麵觀察。天鬼的觀念在中國一般社會實據有龐大的勢力。家家崇奉天神，認天是一個有意誌的主宰，能降臨禍福，這已成為一種普遍的迷信。此外還有許多神殿，專以拜天為教，認天可以療治疾病。這種尊天的思想，未嚐不是從古代天治主義而來。至於神鬼之說，也盛行於中國各地。一談到神鬼，幾乎人人都可以訴說一大篇，並且可以提出許多證據。這可用三種原因說明：一、人死為鬼之說，幾乎成為極普遍的迷信，而墨子的明鬼說要亦宜負重大之責任。二、儒家的喪禮祭禮，以鬼神來格來享為旨歸，亦招致神鬼迷信之由。三、科學不發達，對各種怪異現象不能作有體係的說明。由以上三種原因，遂引起各種迷信之發達，並誘致各種宗教之發生。其後互相影響，互為因果，而宗教迷信遂一發而不可遏。上麵已經說過，封建社會是以宗教為其主要精神動力的，中國的封建社會所占的時期很長，因此宗教迷信遂得大肆其威力。墨家的思想既以天鬼不說為足以喪天下，而極盡其鼓吹的能事，則在以後封建社會尖銳化之時，更安有不變本加厲之理。我所以認墨家天鬼的思想在中國的封建社會中，實種了不拔的根基，便是這個緣故。