三、墨子的根本思想——尚同說
關於墨子的根本思想，說者不一，有主兼愛的，有主明鬼的，有主功利的，有主實用的，實則都似未能把握墨子思想的全部。我以為荀子有一句批評墨子的話，實可謂一語破的，便是說：
墨子有見於齊，無見於畸。
齊一的思想成為墨子思想的中心。上麵已經說過，尚同和尚異在哲學史上是兩個主要類型。尚同的類型，在中國哲學史上，墨子是惟一的代表者。他把一切看成平等的，劃一的。他以大匠的資格，用平等劃一的眼光去看宇宙一切萬事萬物，是絲毫不足奇怪的，講到政治方麵，國家方麵，更非力求平等劃一不可。所以《墨子·尚同》篇說：
古者天之始生民，未有正長也，百姓為人。若苟百姓為人，是一人一義，十人十義，百人百義，千人千義。逮至人之眾不可勝計也，則其所謂義者，亦不可勝計。此皆是其義而非人之義，是以厚者有鬥，而薄者有爭。
天下既已治，天子又總天下之義以尚同於天。
故當尚同之為說也，上用之天子，可以治天下矣；中用之諸侯，可而治其國矣；小用之家君，可而治其家矣。是故大用之，治天下而不窕；小用之，治一國一家而不橫者，若道之謂也。故曰：治天下之國，若治一家，使天下之民若使一夫。
無論在奴隸社會，或封建社會裏麵，尚同的思想總是發達的，因為這是支配奴隸或農奴一種最好的精神武器。這時候最怕的是“百姓為人”，即百姓人自為政，不相統屬，便是所謂“一人一義，十人十義，百人百義，千人千義”。照這樣，所謂奴隸社會或封建社會，根本沒有形成之一日了。墨子所處的時代是封建社會，為徹底地維持封建起見，隻有提出尚同之道。尚同即所謂“同一天下之義”。這是最妥當不過的辦法。孔子的“正名”，孟子的“定於一”，荀子的“立隆以為極，而天下莫之能損益也”，實際上都是一種尚同的思想，不過他們的尚同，和墨子的尚同有別。他們的尚同，或尚同於名，或尚同於禮，這樣還有推移變化的可能，未若墨子之“尚同於天”。尚同於名或尚同於禮，是名或禮，欲同一天下之義。而名或禮根本是認定的，人為的；若尚同於天，乃“天之欲同一天下之義”，天便成為永遠不可移易的了。所以墨子說：“天下既已治，天子又總天下之義以尚同於天。”即此，可見墨子維持封建的苦心，比儒家更來得深刻。
實際上，儒家的尚同，在形式上看來，大部分是和墨家相同的。孟子說：“人有恒言，皆曰：‘天下國家。’天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”《大學》裏麵更剴切地說道：“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂；其機如此。此謂一言僨事，一人定國。”又申明《大學》之意說道：“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”這幾段議論都可以代表儒家的尚同思想，而與墨子的“治天下之國若治一家，使天下之民若使一夫”的思想，是互相發明的。我們並不能在這些議論裏麵，抉出儒墨的不同。還有，儒家提出一個“修身”的道理，所謂“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”，所謂“家之本在身”，所謂“一言僨事，一人定國”，乃至所謂正心誠意，格物致知諸端，這些便是墨子的尚賢之道。墨子的尚賢雖不單指天子，然而天子卻是天下的最賢者。他在《尚同下》篇說道：
是故天之欲同一天下之義也，是故選擇賢者，立為天子。天子以其知力為未足獨治天下，是以選擇其次立為三公。三公又以其知力為未足獨左右天子也，是以分國建諸侯。諸侯又以其知力為未足獨治其四境之內也，是以選擇其次，立為卿之宰。卿之宰又以其知力為未足獨左右其君也，是以選擇其次，立而為鄉長、家君。是故古者天子之立三公、諸侯、卿之宰、鄉長、家君，非特富貴遊佚而措之也，將使助治亂刑政也。故古者建國設都，乃立後、王、君、公，奉以卿、士、師、長，此非欲用說也，唯辯而使助治天明也。
從這段話看來，可知天子是天下的最賢者。墨子尚賢，不正是儒家的“家之本在身”的見解嗎？由此可知，墨家尚同，儒家也未嚐不尚同；墨家尚賢，儒家也未嚐不尚賢。然則儒墨之間，不是根本沒有區別可言麼？卻又不然。儒家尚同尚賢，是以人倫為標準；墨家尚同尚賢，是以天道為歸趨。所以墨子的結論說：“此非欲用說也，唯辯而使助治天明也。”“助治天明”是墨子尚同的本意，也是墨子尚賢的本意。
墨子是稱天而治的，他拿“天誌”做萬事萬物的標準。所以這樣說道：
我有天誌，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩，以度天下之方圓，曰：“中者是也，不中者非也。”（《天誌上》）
一切是非善惡，都以合乎天誌與不合乎天誌為準繩，這是多麼直截的主張。他還有一段推崇天誌的議論，值得我們注意。他說：
庶人不得恣己而為正，有士正之；士不得恣己而為正，有大夫正之；大夫不得恣己而為正，有諸侯正之；諸侯不得恣己而為正，有三公正之；三公不得恣己而為正，有天子正之；天子不得恣己而為正，有天正之。今天下之士君子，皆明於天子之正天下也，而不明於天之正天子也。是故古者聖人明以此說人曰：天子有善，天能賞之；天子有過，天能罰之。天子賞罰不當，聽獄不中，天下疾病禍祟，霜露不時；天子必且犓豢其牛羊犬彘，潔為粢盛酒醴，以禱祠祈福於天，我未嚐聞天之禱祈福於天子也。吾以此知天之重且貴於天子也。（《天誌下》）
我們從上麵幾段話裏麵，可以檢討儒墨對天與天子的關係及儒墨對天的態度之不同。墨家認天能選擇賢者立為天子，天子能選擇其次立為三公，三公又選擇其次立為諸侯，這種看法與儒家是相同的。譬如孟子說：“天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。”這種寶塔式的封建統治體係，在儒墨之間並沒有什麼區別。因為都認天子之上有一個天。而天是有立天子、與天下的威權的。還有，墨家認天子以下皆“助治天明”，儒家也是這種看法。譬如孟子所引《周書》一段，所謂“天降下民，作之君，作之師，惟曰，其助上帝，寵之四方”。這不是“助治天明”的思想嗎？這樣說來，儒墨又走入相同的路向了。然而其中畢竟有分別。便是儒家所標榜的天，為假有的天，墨家所崇奉的天，卻是實有的天。儒家認天意即民意，天與即人與，便是托天以授人的思想。所以孟子說明“天與”，非“諄諄然命之”之意，乃“以行與事示之”之意。何謂“以行與事示之”？即“薦之於天，而天受之；暴之於民，而民受之”。結果就達到“天與之，人與之”的結論。孟子最後引到《泰誓》一言，以申明人與之實，便是說“天視自我民視，天聽自我民聽”。可見儒家所標榜的天是假有的。若墨家便不如是。墨子認“天子賞罰不當，聽獄不中”，便有“天下疾病禍祟，霜露不時”的昭示，這不是實有的天所昭示的嗎？墨子既承認天是實有的，當然他的立場便與儒家完全不同了。
墨子是古代的天治主義的複活者，天治主義到了孔子手裏，便變為人治主義了，不過演變到墨子時，卻又將古代天治主義複活起來。可是這種複活的意義，和古代有不同，這是為封建統治的整個體係而複活的。在封建統治的整個體係中，如果不把天的權威立得穩定，如果不把天的意誌弄得確實，那封建統治的根據就不免動移。如果照儒家那樣，隻標榜一個假有的天，至於說“天視自我民視，天聽自我民聽”，那就不免要破壞封建本身的體係了。封建社會的特質是宗教的確立，如果不尊重天誌，試問宗教如何有確立的可能呢？關於這點，我在第一講中已有說明。
上麵已經把尚同、尚賢、天誌這幾點都講明白了。我們可以知道墨子的主張是一貫的，便是都從尚同一點出發。因尚同故不得不尚賢，因尚同故不得不尊天。墨子學說中還有兩個重要點，如兼愛、非攻，我們也不能不在這裏徹底闡明。先講墨子的兼愛。
兼愛也是尚同之必然的歸結。墨子主兼不主別。他在《兼愛》篇所發表的重要主張，是“兼以易別”，“別非而兼是”。而對於兼與別之理，闡述至為詳盡。看下麵所引述的幾段自明：
姑嚐本原若眾害之所自生：此胡自生？此自愛人利人生與？即必曰：“非然也。”必曰：“從惡人、賊人生。”分名乎天下惡人而賊人者，兼與別與？即必曰：“別也。”然即之交別者，果生天下之大害者與？是故別非也。子墨子曰：“非人者，必有以易之；若非人而無以易之，譬之猶以水救水，以火救火也。其說將必無可焉。”是故子墨子曰：“兼以易別。”
姑嚐本原若眾利之所自生：此胡自生？此自惡人賊人生與？即必曰：“非然也。”必曰：“從愛人、利人生。”分名乎天下愛人而利人者，別與兼與？即必曰：“兼也。”然即之交兼者，果生天下之大利者與？是故子墨子曰：“兼是也。”且鄉吾本言曰：“仁人之事者必務求興天下之利，除天下之害。”今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原別之所生，天下之大害者也。是故子墨子曰“別非而兼是”者，出乎若方也。
故兼者，聖王之道也，王公大人之所以安也，萬民衣食之所以足也。故君子莫若審兼而務行之，為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必弟。故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、弟弟，當若兼之不可不行也。此聖王之道，而萬民之大利也。（以上均見《兼愛下》）
墨子除發揮“兼以易別”“別非而兼是”的議論以外，還舉出“別士”“兼士”和“別君”“兼君”的言行，以證明“別非兼是”之理。所以他的兼愛說，仍是根據他的尚同的主旨而發揮出來的。尚兼不尚別，即是尚同不尚異的思想，是顯而易見的。
可是在這點就引起儒家的重大的攻擊。孟子說：
墨子兼愛，是無父也。
兼愛便是“無父”，不知孟子根據何種論理？不過站在孟子的立場，罵墨子為無父，也自有一番道理。孟子秉承孔子由親及疏，由近及遠的宗法理論，以為愛應該是有差等的。而墨子卻有“必為其友之親若為其親”的議論，這不是和孟子的思想根本相衝突嗎？孟子還有一次批評墨家，也是關於兼愛的問題，也含著“無父”的諷刺，不過沒有破口罵出“無父”而已。
墨者夷之因徐辟而求見孟子，孟子曰：“吾固願見，今吾尚病，病愈我且往見，夷子不來。”他日，又求見孟子，孟子曰：“吾今則可以見矣。不直，則道不見，我且直之。吾聞夷子墨者，墨之治喪也，以薄為其道也，夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也？然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也。”徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人若保赤子。此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也，赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《滕文公上》）
孟子聽了墨者夷子“愛無差等，施由親始”的話，發了一大套的議論，並且斥夷子“以所賤事親”，斥夷子之道為“二本”而非“一本”，不是仍舊含著“無父”的諷刺嗎？我們要知道：孟子講愛，是極重等差的。他把親、仁、愛三者分得很嚴格。他說：“君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親；親親而仁民，仁民而愛物。”照這樣說，對父母應親，對民應仁，對物應愛，如果愛施及父母，豈不是把父母當作萬物看待嗎？這就無怪孟子要罵墨子為“無父”，並且進一步罵墨子為“禽獸”。實際上，儒家和墨家，各有各的立場。儒家正名，故主愛有等差；墨家尚同，故主愛無等差。若就封建意識說，儒家和墨家是沒有什麼大不了的區別的。
現在再講非攻。
非攻也是尚同之必然的結論。非攻即是反對鬥爭。站在尚同的立場的人，反對鬥爭，主張和平，是最自然不過的事。康德所以主張永久和平，就因為他是站在尚同的立場上。墨子以為一般人都是近視眼，隻看到小處的鬥爭是鬥爭，大處的鬥爭便認為不是鬥爭了。對小處的鬥爭加以非難，對大處的鬥爭，例如國與國的鬥爭，便不加以非難，這不是知二五而不知一十嗎？墨子既以尚同為教，當然對這種國與國的鬥爭非加以攻擊不可。我們看墨子《非攻上》篇說道：
今有人於此，少見黑，曰黑；多見黑，曰白；則必以此人為不知白黑之辯矣。少嚐苦，曰苦；多嚐苦，曰甘；則必以此人為不知甘苦之辯矣。今小為非則知而非之；大為非，攻國，則不知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子也，辯義與不義之亂也。
照這段話看來，墨子是認國與國的鬥爭為“不義”的，充其意非大家體認尚同之旨，達到永久平和不可。我們可以看到墨子的非攻，仍是從他的一貫的思想而來。墨子這種思想，也許是從儒家的不爭之教演繹而出的，不過把這種思想擴大到國與國之間，至認攻國為非，這不能說不是墨子的獨到之處。
以上關於墨子的尚同思想，已說明了一個大概。墨子惟其隻看重一個同，所以注重非攻，注重兼愛。非攻還是消極的尚同，若兼愛乃是積極的尚同了。所以兼愛之說，很為尚等差的儒家所不滿。墨子既以尚同為教，因而發展為以同一律為基本原理的形式論理。這並不是偶然的事。
四、墨子的形式論理
上麵已經說明了墨子是中國的一個大匠，由其繩墨精巧過人，遂得墨者之稱。我們更須知道，大匠的繩墨就伏著幾何學上的點線麵體，而形式論理便是由幾何學推演而成的。然則墨家之有形式論理，自是必然的歸結。
墨子在中國可稱為形式論理學之祖。形式論理有三條基本規律：同一律、矛盾律、排中律，這是大家都知道的。嚴格地說來，矛盾律和排中律都可歸納到同一律裏麵。墨子的根本思想既是尚同，因此創出一種論證同一的研究方法。他在《非命下》篇說道：
凡出言談，則不可而不先立儀而言。若不先立儀而言，譬之猶運鈞之上而立朝夕焉也。我以為雖有朝夕之辯，必將終未可得而從定也。是故，言有三法。何謂三法？曰：有考之者，有原之者，有用之者。惡乎考之？考先聖大王之事。惡乎原之？察眾之耳目之請。惡乎用之？發而為政乎國家萬民而觀之。此謂三法也。
墨子所謂“立儀”，便是建立基本規律。他以為如果沒有基本規律，便什麼法則都談不上。如果有了基本規律，就可以產生三個法則，便是“考之”“原之”“用之”的三個法則。“考之”“原之”的法則，是屬於演繹法；“用之”的法則，是屬於歸納法。但無論是演繹法或歸納法，都是從基本規律而來；用墨子的話表明，便是無論是“考之”“原之”“用之”的方法，都是從“儀”而來。這所謂“儀”，即是同一律，便是“考之”“原之”“用之”三者最基本的準據。
在這裏我要講到《墨經》的問題。我以為《墨經》（包括經上下，經說上下，大取小取六篇）雖不一定是墨子自己做的，但我們可以斷定是墨子的思想，而且是墨子費過一番考慮的東西。因為《墨經》全體是站在形式論理的立場之上，和墨子尚同的主旨正相合，絕少含有辯證法的見地。這隻要拿它和名家惠施、公孫龍之流的思想比較一下，便很容易明白。因為惠施、公孫龍的思想都含有很豐富的辯證法的要素，而墨子的思想是十足地以形式論理為其旨歸的。我們若不從這點去看《墨經》，徒然執著幾個名詞去斷定《墨經》是墨子所作，或斷定是“別墨”所作，那是沒有什麼意義的。關於這點，俟將來講到“墨家的觀念論的辯證法”時更易明白。
《墨經》上論知識的來源，認知識有“聞”“說”“親”三種，以為從傳授得來的是聞知，從推論得來的是說知，從經驗得來的是親知。這不是很顯明的將《非命》篇所說的“考之”“原之”“用之”作一種係統的闡明嗎？前二屬於演繹法，後一屬於歸納法。但三者之中，尤以說知為重要，因為聞知不盡可信，而親知又不免要受著某種製限。所以說知一項，《墨經》上闡明得比較多，這也可以體察到墨家的尚同之旨。
形式論理在印度、西洋都很發達，若中國則充分地表現在《墨子》一書中。形式論理大都分為三段推演。在印度為宗、因、喻，在西洋則為大前提、小前提、結論。梁任公在《墨子學案》中曾引出幾條，他說：
印度的因明，是用宗、因、喻三支組織而成。式如下：
宗——聲，無常。
因——何以故？所作故。
喻——凡所作皆無常。例如瓶。
《墨經》引《說》就《經》，便得三支。其式如下：
宗——“知、材也。”
因——何以故？“所以知”故。
喻——凡材皆可以知。“若目”。
這條是宗在《經》，因喻在《說》。《經上》、《經說上》，多半是用形式。《經下》、《經說下》，則往往宗因在《經》，喻在《說》。如：
宗——“損而不害”。
因——說在餘。
喻——“若飽者去餘，若瘧病人之於瘧也。”
……
西洋邏輯亦是三支；合大前提、小前提、斷案三者而成。其式如下：
大前提——凡人必有死。
小前提——墨子，人也。
斷案——故墨子必死。
《墨經》中亦有用這形式的，例如：《下篇》中有一條：
大前提——“假必非也而後假。”
小前提——“狗，假虎也。”
斷案——“狗非虎也。”
《墨子》全書，大半都是用這些論式構成。試在《天誌》篇舉幾段為例。
（一）
大前提——天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂。
小前提——然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂。
斷案——此我所以知天之欲義而惡不義也。
（二）
大前提——義必從貴者知者出。
小前提——天為知天為貴而已。
斷案——然則義果自天出矣。
（三）
宗——天之意，兼而愛之，不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也。
因——然則何以知天之愛天下之百姓……以其兼而有之。
喻——且夫天之有天下也，無以異乎諸侯之有四境之內也，令諸侯有四境之內，豈欲其臣民之相為不得哉？夫天之有天下也，無以異此。
上麵的例子，都足以證明墨家的哲學大半是運用形式論理構成的。墨子既站在尚同的立場，用形式論理運用其思維，是當然的路徑。我們若不從思維體係上去理解墨子，去研究《墨經》，是不能得到墨家的真精神的。
論理這個名詞，在墨家叫做“辯”。《墨經》說明“辯”的地方很多：或說明“辯”的性質，或說明“辯”的作用，或說明“辯”的方法。在《小取》篇我們可以抓出很重要的一段。
夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑焉。摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出故，以類取，以類予。
開首六項是說明“辯”的作用和目的的。中間“摹略萬物之然，論求群言之比”，是說明“辯”的方法的。最後五句，是總論“辯”的性質的。最後五句，是形式論理的核心。觀念論者每從思維看實在，以為思維可以決定實在，因此，完全趨重於概念的研究。他們不是因實授名，卻是“以名舉實”，即以概念決定實在。質言之，思維即實在，這是形式論理學者的根本立場。形式論理學者重“名”，重“辭”，重“說”，完全偏重概念的作用是必然的結果。
最末“以類取，以類予”六字，是全文的骨幹。“類”即是“相似”，這個字對於形式論理的運用是很重要的。形式論理的基本規律，便是同一律，上麵已有說明。他們所以推論萬事萬物，完全是以同一律作基礎。同一律（Law of Identity）可以用“A是A”的形式表示出來，但形式論理學者有時看到宇宙萬象是有變化的，並不完全同一，因此他們每每不說“A是A”，而說是“A是B”。“A是A”是完全立於同一的立場上，“A是B”便是立於一致的立場上了。同一是指的一個東西，一致就指兩個東西了。即是說A與B二者雖不完全同一，但我們可以假定其有多少的相似點，因此結合以求其一致，而保持認識的統一。於是同一律就變為一致律（Law of Agreement）。同一律是“同”，一致律即是“類”。所謂“以類取，以類予”，即是說一致律為一切肯定判斷的基礎。