上回已經把中國的哲學講述了一個大概，今天單講儒家。儒家的哲學偏重倫理，孔子實際上是個倫理學家，孟子、荀子都是紹述孔子的倫理思想的。所以我就把今天的講題，叫做儒家的倫理觀。
一、儒家思想的社會背景
在第一講中已經說過：“中國封建製度有一種特色，便是以宗法製度為經，封建製度為緯，將貴族穩固地安放在農業社會之上，而組成一種嚴密的階級製度。”這在西周初年，確乎有這樣一種情形。西周鑒於前代的興亡在於當時諸侯的向背，因此分封同姓子弟和異姓功臣於各要害之區。一方麵用以擁護中央的王室，一方麵借以控製舊日的諸侯。這是就封建製度方麵說。西周又鑒於前代政治的隆替在於神權的利用與否，因此特別提高敬祖報本的觀念，以替代神權的運用，使中央王室與同姓諸侯形成一個模範的大家族。這是就宗法製度方麵說。西周有了這樣的一種嚴密的組織，於是中央集權製遂告成功。而文、武、周公之德，也在各種史籍上特筆記載，成為一般人所認定的隆盛之世。
封建製度是自足自給的農業經濟，生產的目的在滿足自己的要求。第一講曾經說過，封建製度的核心，是建築在地主對農民的經濟剝削基礎上。我們在《詩經》上可以看到那時候的剝削情形，是很明顯的。譬如《魏風·伐檀》章這樣寫著：“坎坎伐檀兮，置之河之幹兮，河水清且漣猗！不稼不穡，胡取禾三百廛兮；不狩不獵，胡瞻爾庭有懸貆兮；彼君子兮，不素餐兮！”這是當時地主對農民的剝削。又譬如《魏風·葛屨》章說：“糾糾葛屨，可以履霜。摻摻女手，可以縫裳。要之襋之，好人服之。好人提提，宛然左辟，佩其象揥。維是褊心，是以為刺。”這是當時地主對婦女的剝削。當時所謂“君子”，所謂“好人”，正是十足的地主階級；而被剝削的小人與婦女的地位，就由這些君子與好人的欲望增高，至於被剝削無以自存，且遭一般士大夫的白眼。孔子說：“唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨。”謂女子與小人之“難養”，是明明白白地說地主階級不容易畜養他們，但又何曾顧到他們之無以自養呢？實則照當時的情形說，正是地主階級難養，並不是女子與小人難養，因為女子與小人是當時的生產者，是女子與小人養地主階級，並不是地主階級養女子與小人。正是孟子所謂“無野人莫養君子”的意思。養之而反被剝削，是地主階級之難養，並不是女子與小人之難養。一篇很明白的道理，卻被孔子故意歪曲，並且在社會上發生廣大的作用，這是什麼緣故呢？
原來，封建社會的士大夫們，是向來不理生產事業的，而且鄙視生產事業的。不信，請看下麵的一段記載：
樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農。”請學圃，曰：“吾不如老圃。”樊遲出，孔子曰：“小人哉！樊須也。”
孔子對生產事業的鄙視，由這段話可以完全看出來。學稼學圃，在當時農業經濟發展的社會中，正是很需要的，為什麼孔子倒板著麵孔，對樊遲加以拒絕呢？這我在上麵已說過，封建社會的士大夫們是不理生產事業的，即是不懂生產事業的。因為不懂，所以加以鄙視。無怪當時荷蓧丈人遇著子路，便責孔子以“四體不勤，五穀不分”的話。你看，以“四體不勤，五穀不分”的人，遇著學稼學圃的問題，又哪能答複得出來呢？以“四體不勤，五穀不分”的人，對於生產事業，又哪能不加鄙視呢？實際上，孔子的鄙視，由於個人之不懂生產事業，其關係還小；由於維護封建社會，而故意把君子和小人劃出一條鴻溝，其關係卻大。而不幸我們的孔子，卻十足地做了這樣一個封建社會的維護者。
君子和小人在當時是一種對立，是消費者和生產者的對立，是剝削者和被剝削者的對立。但欲掩飾剝削者剝削的痕跡，不得不高唱唯心論的論調，所以孔子對於樊遲學稼的問題，便用這樣的話去折服他：
上好禮則民莫敢不敬，上好義則民莫敢不服，上好信則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民繈負其子而至矣，焉用稼？
用“好禮”“好義”“好信”去答複一個問學稼學圃的人，已經有點奇特，況且最後還申明一句：“焉用稼？”意思是說不須學稼，而稼穡園藝之事都會有人給你弄好，不消你管得，你隻須作內心的修養便足，這不是十足的唯心論的論調麼？孔子為欲掩飾剝削者的痕跡，每每提出這樣的論調。譬如他說：
君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。
君子不能自食其力，而美其名曰“謀道不謀食”，“憂道不憂貧”，以養成一種安貧樂道的態度，後世更從而讚美之稱為儒家的態度，於是所謂儒家的態度者成為剝削者最好的裝飾品，最適合的虛偽的外觀。不耕者可以得食，耕者反不能得食，當然會達到“耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣”的結論。但在當時的士大夫們卻認為這種結論是當然的。我們在《孟子》書中更可看到他們的係統的議論，《孟子·盡心上》說：
公孫醜曰：“《詩》曰：‘不素餐兮。’君子之不耕而食，何也？”孟子曰：“君子居是國也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝弟忠信。不素餐兮，孰大於是。”
又《滕文公下》說：
彭更問曰：“後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道則一簞食不可受於人，如其道則舜受堯之天下，不以為泰，子以為泰乎？”曰：“否，士無事而食，不可也。”曰：“子不通功易事，以羨補不足，則農有餘粟，女有餘布，子如通之，則梓匠輪輿，皆得食於子。於此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道以待後之學者，而不得食於子，子何尊梓匠輪輿，而輕為仁義者哉？”曰：“梓匠輪輿，其誌將以求食也。君子之為道也，其誌亦將以求食與？”曰：“子何以其誌為哉？其有功於子，可食而食之矣。且子食誌乎，食功乎？”曰：“食誌。”曰：“有人於此，毀瓦畫墁，其誌將以求食也。則子食之乎？”曰：“否。”曰：“然則子非食誌也，食功也。”
在《滕文公上》孟子有一段議論，發揮得更露骨：
陳相見許行而大悅，盡棄其學而學焉。陳相見孟子，道許行之言曰：“滕君則誠賢君也，雖然，未聞道也，賢者與民並耕而食，饔饗而治，今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養也，惡得賢？”孟子曰：“……然則治天下獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事，且一人之身，而百工之所為備，如必自為而後用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人。天下之通義也。”
從這幾段話裏麵，我們可以認識幾點：一、君子不耕而食的理由，是“其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝弟忠信”。這是說明君子的地位應該占優勝。因為君子可以從封建領主享到“安富尊榮”，而封建領主又可以從君子取得“孝弟忠信”。有剝削之實，而無剝削之名；有不耕而食之利，卻不蒙不耕而食之譏。這是君子之所以為君子。二、梓匠輪輿用他們的勞力以得食，倒可以不必尊重，而“後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯”的君子，因為他為封建諸侯提倡封建道德之故，卻萬萬不宜輕蔑。這是很顯明地尊重“傳食諸侯”的有閑階級，尊重“無事而食”的士，而將梓匠輪輿的“功”和有閑階級的“功”混同，都認為“可食而食之”。三、分人類為治者與被治者：治者勞心，被治者勞力；被治者食人，治者食於人。而所謂治者大都是富“有倉廩府庫”“厲民以自養”的人。不惟如此，所謂治者必高於被治者，認為是“大人之事”，反之，被治者便認為是“小人之事”。於是治者得因其地位之高，以盡其“厲民自養”之能事。由上三點觀之，孟子的根本主張，直與孔子“耕也餒在其中矣，學也祿在其中矣”一語相暗合，可見當時的士大夫們對封建地主的效勞，是懷著一致的態度的。經過孔、孟這樣的說明，於是不出勞力者得居社會的最高級，而出勞力者反居社會的最下級。不出勞力者和出勞力者遂成為貴者和賤者的別名。孔子說：
君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。（《論語·裏仁》）
君子喻於義，小人喻於利。（《論語·裏仁》）
照孔子的看法，君子和小人的距離已經很遠，可是，後來到了荀子的時候，君子和小人的距離，更同天淵之別，荀子說：
君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。（《勸學篇》）
君子以德，小人以力。力者德之役也。（《富國篇》）
化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。（《性惡篇》）
孔、孟、荀對君子和小人原是一致的看法，不過荀子更把小人壓迫到最低賤的地位；而生產事業遂益發為社會所輕，而儒家的倫理觀遂得風行於中國，至於到現在而不衰。以上是從儒家所處的社會背景觀察儒家的倫理思想，我們現在更可以從儒家的倫理思想證明中國所處的社會背景。
二、儒家倫理思想的特質
儒家既以擁護封建組織為職責，當然不能不提出它的十足的唯心論，用它的唯心論以掩蓋其對小人羈縻和剝削的痕跡，正如希臘時代的三哲人用他們的觀念論來掩蓋其對奴隸羈縻和剝削的痕跡一樣。希臘的三哲人專在概念上做工夫，用概念為統治奴隸的工具，中國的儒家其用意正複如此。孔子主張正名，孟子主張定於一，荀子則更將這兩種思想發揚而光大之，以形成儒家初期倫理思想的體係。現在為敘述方便起見，分別說明於後。
（一）孔子的倫理思想
孔子目睹當時封建組織之日趨動搖，現實轉變之有加無已，因發而為擁護封建道德的根本主張，於是提出一個正名主義。“名”正是希臘三哲人所倡導的概念，是統治一切無知民眾最良好的工具。舉凡政治、道德、風俗、習慣的基礎，都可由“名”建立起來。名正則社會秩序可以維係久遠，名亂則人倫紀綱可以隳於一旦。所以《論語》上鄭重地揭出孔子正名的主張。
子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉？子之迂也，奚其正？”子曰：“野哉由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足……”（《子路》）
在孔子當時的社會實況，是“邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”。然則封建道德之維護，在當時乃刻不容緩之舉。所以孔子認“正名”為“為政”之先。中國的封建製度是與宗法製度並力而趨的，一麵注重封建製度之維護，一麵又注重宗法製度之維護。所以孔子對齊景公之問政，便爽直地說：“君君，臣臣，父父，子子。”（《論語·顏淵》）
正名是正名分，君有君的分，臣有臣的分，父有父的分，子有子的分，如果各依其分以盡其道，是謂“君君，臣臣，父父，子子”。如果各違其分以非其道，是謂“君不君，臣不臣，父不父，子不子”。君臣父子之義，是儒家倫理思想的基本要件，即是封建組織的基本要件，這便是正名主義的核心。其他道德上的節目，都於是起義。不了解孔子正名主義的核心，而妄談孔子的倫理思想，便成為枝葉的枝葉。所以在說明孔子的“仁”以前，應充分地具有這麼一種認識。
蘇格拉底主張“知識即道德”，知識即是一種普遍的概念，無異於說普遍的概念即道德。概念具有普遍的效力與威權，因之道德即具有普遍的效力與威權。孔子的“名”，正是蘇格拉底的概念，即具有普遍的效力與威權。君具有君的普遍的效力與威權，父具有父的普遍的效力與威權。某甲的知識與人格雖不足以為君父，而一經做了實際的君父，他便具有君父的普遍的效力與威權，他可以隨時羈縻人，可以隨意生殺人。因為他據有君父的“名”。某乙的知識與人格，雖超過於為人臣，為人子，而一經做了實際的臣子，他便應當盡一般的臣子的職責，他應當知道“天王聖明，臣罪當誅”，應當知道“事父母幾諫，見誌不從，又敬不違，勞而不怨”。因為他擁有臣子的“名”。由此可知“名”對於社會安寧之維係是有絕大的功用的。孔子提出一個“正名”的口號，欲無形中減少社會上許多篡弑爭奪之事，不能說不是一個封建組織之善於維護者，不能說不具有一種認識。
正名的口號提出了之後，一切道德的節目才有著落。才能說到孔子的孝悌忠恕。中國的封建組織是用宗法製度做核心的，因此孝在倫理上的地位異常重大。因此儒家認孝為百行的源泉。孝是忠之本，所謂“孝慈則忠”，所謂“求忠臣必於孝子之門”。但孝也即是仁之本，孝是達到仁的基本條件。《論語》雲：
有子曰：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”（《學而》）
所謂孝悌，目的並不在孝悌，而在不犯上作亂。在家庭中養成了一種孝悌的性習，將來到社會上自然不會輕易犯上作亂。所謂孝是忠之本，這段話是解釋得再明白沒有的。但孝也即是仁之本，仁的範圍很大，下麵當說明。做了一番孝的基本工夫，就建築了仁的基礎了，這即是“本立而道生”之意。我們現在且把孔子所講孝的內容去加以分析。
甄克思（Jenks）在《社會通詮》上解釋宗法社會有三個特征：一、男統，這時候始注重族姓；二、婚製，這時候始嚴夫婦之別；三、家法，這時候始奉父為一家之統治者。我們根據這三個特征，便可以知道孔子提倡孝的本意。孔子是宗法社會的產物，他既以封建組織的維護自任，當然不能不特別地提高宗法的意義。因此重父權，尚男統，嚴婚製。《論語》雲：
子曰：“父在觀其誌，父沒觀其行。三年無改於父之道，可謂孝矣。”（《學而》）
從這段話裏麵可以看到孔子是如何尊重父權的，又是如何尊重男統的。難道母在便不可以觀其誌，母沒便不可以觀其行嗎？父沒之後，還要“三年無改於父之道”，則父之權威更可想而知。《論語》上還有一段記載，也是論述孔子之尊重父權的。
曾子曰：“吾聞諸夫子，孟莊子之孝也，其他可能也，其不改父之臣，與父之政，是難能也。”（《子張》）
在《論語》上關於宗法的倫理思想，是記載得很多的，可見孔子在當日一番宗法維護的苦心。孟德斯鳩說：
支那立法為政者之所圖，有正鵠焉，曰：四封寧謐，民物相安而已。彼謂求寧謐而相安矣，則其術無他，必嚴等衰，必設分位，故其教必諦於最早，而始於最近共有之家庭。是故孝之為義，不自事親而止也，蓋資於事親，而百行作始。彼惟孝敬其所生，而一切有近於所生，表其年德者，將皆為孝敬之所存。則長年也，主人也，官長也，君上也，且從此而有報施之義焉；以其子之孝也，故其親不可以不慈，而長年之於稚幼，主人之於奴婢，君上之於臣民，皆對待而起義。凡此之謂倫理，凡此之謂禮經，倫理禮經，而支那之所以立國者胥在此。（嚴複譯《法意》第十九卷）
由這段話裏麵，我們可以想見孔子所以提倡孝的一番深意。孔子以為封建組織欲求完備，當令一切人的生活全從孝的惟一觀念引申而出。正是孟德斯鳩所說的，“資於事親，而百行作始”。我們明白了這點，就可以談到孔子的“仁”了。孔子的仁，是賅括一切生活的，一切生活都須從孝的惟一觀念引申而出，即無異於說仁須從孝的惟一觀念引申而出了。有子說：“孝弟也者，其為仁之本與！”正說明了孝與仁的因果關係。孔子更鄭重地這樣說道：
入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。（《學而》）
孝在最初，仁在最後，孝是仁的基礎，可以想見孝與仁的關係之大。反過來說，如果不孝，也許不能做到仁的地步了。所以宰我欲廢三年之喪，孔子便這樣地責罵他：
予之不仁也。子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛於其父母乎？（《陽貨》）
宰我欲廢三年之喪，孔子便責以不仁，更可以看到孝與仁的因果關係。孔子以為在個人立身是如此，推而至於為政所謂治國、平天下，亦莫不如此。所以《論語》上這樣記著：
君子篤於親，則民興於仁；故舊不遺，則民不偷。（《泰伯》）
慎終追遠，民德歸厚矣。（《學而》）
或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》雲‘孝乎惟孝、友於兄弟，施於有政’。是亦為政？奚其為為政？”（《為政》）
孝與仁有這麼一種因果的關係，則孔子的仁，便不難於說明了，以下便把孔子的仁作一番檢討。
關於仁的解釋，議論紛紜，有的拿“成人”去解釋，有的拿“同情心”去解釋，有的更拿《易·係辭》“寂然不動，感而遂通天地之故”去解釋，各有各的主張。其實都沒有著眼到孔子所處的是什麼社會，孔子的根本主張是要維持什麼社會。仁字在孔子的全部思想裏麵是這樣的重要，難道沒有他的根本用意麼？我以為不從孔子的社會背景去說明孔子的仁都是頭痛醫頭、腳痛醫腳的看法。《論語》中論仁的有五十八章，講到仁的有百餘處。孔子並沒有給仁字下一個剴切概括的定義，他總是隨事指點，隨處發揮，有時對學生質問，總是按照學生的程度、性格等等隨意答複，難道我們可以根據某種的答複，看作孔子的仁的全般意義麼？所以我們說明孔子的仁，非通觀全局不可。在家族本位的封建社會中，需要一種對己對人的誠實謹願的美德，這便是所謂忠恕。忠是盡己，恕是推己及人。所謂仁須賅括忠恕。所以曾子說：
夫子之道，忠恕而已矣。（《論語·裏仁》）
在封建社會的個人就該盡忠恕之道，在封建社會的統治階級更應該一本忠恕之懷。前者求如何所以為仁者，後者求如何所以體仁心、行仁政。我們現在且分作兩方麵來說明。
1．《論語》上關於個人修養方麵的，發揮得很多，大約計之。如：
孝弟也者，其為仁之本與？（《學而》）
巧言令色，鮮矣仁。（《學而》）
剛毅木訥，近仁。（《子路》）
顏淵問仁，子曰：“克己複禮為仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《顏淵》）
仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。”（《顏淵》）
司馬牛問仁，子曰：“仁者其言也訒。”（《顏淵》）
樊遲問仁，子曰：“居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。”（《子路》）
夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。（《雍也》）
惟仁者能好人，能惡人。（《裏仁》）