關於孟子的倫理思想，可講述的還多，為節省時間起見，就這樣地作一結束。現在再講荀子。
（三）荀子的倫理思想
荀子所處的時勢比孟子更壞，西周的封建典型，益發無法維持。一麵因豪強崛起，侵淩爭奪，殆無寧日；一麵因商工業逐漸發達，一般欲望的增高，亦無已時。這時想維持已往的封建社會，又非孔、孟已用的保育政策所能奏功。於是荀子在這時除繼承孔、孟的觀念論以外，還須另建立一種倫理觀。孔、孟所采用的都是柔性政策，荀子乃建立一種剛性政策。凡孔子以來正名崇禮的思想，一切以嚴厲強硬的態度倡率之，因此演變為韓非一流的法治論。
原來，孟子時代，商品經濟雖已在發展的過程中，但那時一般的欲望仍不甚高，尚不能認欲望為一切紛爭的源泉。所以孟子沒有節欲、製欲一派極嚴重的議論。而且他還說過“飲食男女，人之大欲存焉”的話，似乎反有導欲的主張。因此主性善說，主人具四端說。若荀子時代便不如此。荀子時代是人欲橫流的時代。人欲橫流的結果，造成了各種傷心慘目的戰爭。倘這時再不從這點力圖補救，那封建社會的組織，隻有愈趨於解體之一途。因此荀子倡性惡說，從人性深處說出所以致惡之因，然後重新提出崇禮正名的主張。荀子說：
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。（《性惡篇》）
人的本性是好利、疾惡、縱耳目之欲、極聲色之好，這便是致惡的源泉。所以荀子肯定人性是惡的。但人性雖惡，卻非不可以變成善。欲變成善，須得“化性起偽”。“化性起偽”，是荀子倫理學說的核心。我們且看荀子如何說明：
凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。故工人斫木而成器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者是生於聖人之偽，非故生於人之性也。若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也。感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於偽，是性偽之所生，其不同之征也。故聖人化性而起偽，偽起於性而生禮義，禮義生而製法度。然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。（《性惡篇》）
從這段文章裏麵，可以看到“化性起偽”是一層極重要的工夫。什麼是偽，這不能不有個剴切的說明。荀子自己解釋道：“不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。”（《性惡篇》）他又在《正名篇》裏麵這樣加以分析：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉，能習焉而後成，謂之偽。”我們可以知道偽是性以外的東西。偽是化性的一種人為的作用。我們的工作要分兩步：第一步是化性起偽；第二步是生禮義。荀子認禮義不起於性，而起於偽，積偽之極，則性與偽化，而禮義乃生。所以他說：“性偽合，然後成聖人之名。”又說：“積偽而化謂之聖，聖人者，偽之極也。”可見偽是使惡的人性變成善的人性一種基本條件。我們若不先把這點講述明白，那就他的正名崇禮的主張，說來說去，都是沒有著落的。
孔子主成仁，孟子主取義，荀子則主崇禮。上麵所說明的化性起偽，不過是說明產生禮義的原因，並不曾講到荀子對禮的主張。荀子的全般學說，幾乎都是說明禮的。他雖然禮樂並舉，但是他的根本精神，仍著重在禮，樂不過是輔助禮的東西。他以為禮的全部是著重在養的，樂不過是養的一種。《禮論篇》說：
禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故製禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也。
故禮者養也。芻豢稻粱，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻鏤、黼黻文章，所以養目也；鍾鼓管磬、琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房、檖、越席、床笫、幾筵，所以養體也。故禮者養也。
樂不過是養耳的，不過是禮的一種作用。荀子認禮的作用極其廣大，可以養口、養鼻、養目、養耳、養體，幾乎無所不包。正是所謂“養人之欲，給人之求”。我們一舉一動，一飲一食，都不出禮的範圍。因為有所動作，即是欲的表現，有所需求，即需物的供給，物與欲二者相持而長，必求“欲不窮乎物，物不屈於欲”，這樣，豈不是我們的一舉一動，都在禮的範圍以內麼？荀子因此認禮為立教之本，而推原禮有三本。《禮論篇》說：
禮有三本：天地者生之本也，先祖者類之本也，君師者治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。
我們可以看到荀子學說的路徑，是由欲而化欲，而起偽，而生禮義，而有禮的三本。於是他的維護封建組織的教理，得以儼然確立。他把天地、先祖、君師冶為一爐，作成三座寶塔，比孔、孟的思想似乎又嚴密些。封建社會是要使倫理、政治都化為宗教，這層意思我在第一講中曾有提到，以後在第三講中更當詳為說明。西洋封建社會即以宗教為中心，用宗教為支配民眾的工具，因為宗教比倫理政治更能盡麻醉民眾靈魂的能事。荀子在這裏特提出一個“天地者生之本也”的原則，似乎這一座寶塔，又在那兩座寶塔之上。因為沒有“生”，便不會有“類”，沒有“類”，便不會有“治”。治依於類，類存乎生，於是天地成為封建社會的中心信仰。這才是十足的封建社會的基礎理論。中國社會所以尊重天地先祖君師，認為是普遍的信仰對象，未嚐不是荀子的“禮三本說”提倡的結果。
崇禮有了相當的結果之後，就可以達到正名的目的。尤其是荀子的崇禮。荀子的禮，是十分嚴格的，和孔子的禮不同。孔子說：“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。”而荀子的禮，卻是不可損益的，所以說：“立隆以為極，而天下莫之能損益也。”荀子何以這樣嚴格地規定禮呢？這是因為崇禮與正名有密切的關係。而正名一事，是政治上惟一的政綱。孔子也曾經說明過。所以從崇禮入手去達到正名的目的，是容易收效的。可見荀子對於封建社會之維護，又別具一番深意。
孔子說：“名不正，則言不順。”荀子仿其意而發揮之，說道：
名守慢，奇辭起，名實亂，是非之刑不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。（《正名》）
知者為之分別，製名以指實。上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則誌無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也。（《正名》）
荀子所謂名，主重在名守。因為“名守慢”，則“奇辭起”，“奇辭起”，則“名實亂，是非之形不明”。名守之名，重於名實之名。因為名失其守，遂致名失其實。何貴乎守名？曰守其分。荀子說：
人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者人之大害也，有分者天下之本利也。而人君者所以管分之樞要也。故美之者是美天下之本也，安之者是安天下之本也，貴之者是貴天下之本也。古者先王分割而等異之也，故使或美或惡，或厚或薄，或佚或樂，或劬或勞；非特以為淫泰誇麗之聲，將以明仁之文，通仁之順也。（《富國》）
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無他故焉，得之分義也。故人生不能無群。群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。故宮室不可得而居也。不可少頃舍禮義之謂也。（《王製》）
這些都是說明分的重要，意思是說人類與草木鳥獸之不同，就是一種有分，一種無分。崇禮的人必不犯分，這固然是合群的方法，也是自別於禽獸的方法。在這裏我們可以看到荀子是如何尊重尊卑貴賤的等級製度。荀子學說的特色，是嚴格地擁護他的寶塔式的等級製，和亞裏士多德擁護他的由物質到形式的等級製正相同。荀子以為等級最高的便是天子，天子“居如大神，動如天帝”。他在《正論篇》裏麵這樣地描寫一個天子：
天子者，勢至重而形至佚，心至愉而誌無所詘，形不為勞，尊無上矣。衣被則服五采，雜間色，重文繡，加飾之以珠玉；食飲則重大牢而備珍怪，期臭味，曼而饋，代睪而食，《雍》而徹乎五祀，執薦者百人侍西房。居則設張容，負依而坐，諸侯趨走乎堂下；出戶而巫覡有事，出門而宗祝有事，乘大路越席以養安，側載睪芷以養鼻，前有錯衡以養目，和鸞之聲，步中《武》《象》，騶中《韶》以養耳。三公奉軛持納，諸侯持輪，挾輿先馬，大侯編後，大夫次之，小侯、元士次之，庶士介而坐道，庶人隱竄莫敢望視：居如大神，動如天帝。
我們看了這段描寫天子尊貴的文章，無怪統治階級要特別地表彰儒家了。統治者“居如大神，動如天帝”，被統治者“隱竄莫敢視望”，這是儒家崇禮正名的結果。這樣的主張，對於封建社會的統治階級固有利，但被統治階級的一般民眾，卻永遠不容易覓得一個抬頭的機會了。
關於儒家的倫理思想，大體說明如上。希臘古代為維持奴隸社會而有蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德，中國古代為維持封建社會而有孔子、孟子、荀子，兩兩對較，幾疑陸象山所說的“東海有聖人出焉，此心同，此理同；西海有聖人出焉，此心同，此理同”，這幾句話乃是為他們寫照，實則世間再不會有這樣湊巧之事，這都是社會環境決定了他們。關於這點，在第一講已有述及，茲不複贅。
三、儒家和新儒家
在春秋、戰國時的儒家，到了漢以後，漸變成儒教了。自從漢武帝采用董仲舒之說，罷斥百家，表彰一儒以後，孔、孟的地位突然地增高了，尊孔尊經的觀念，漸漸地印入於中國人的腦海。自此以後，至於宋、明，孔、孟的地位又較前不同。倫理學家的孔、孟，變為宗教家的孔、孟，儒學完全變成儒教。宋、明儒之尊崇孔子，正如教徒尊崇教主一般，孔、孟的言論支配中國的社會，正如教條教義之支配社會一般。即此可見宋、明儒在中國社會所發生的惡影響，這便是我所謂新儒家。
新儒家好談心性理氣，本著作《中庸》者的伎倆，把儒家的倫理學擴大到哲學。（見第六講“《中庸》的哲理”）因此新儒家所談的心性理氣和儒家所談的心性理氣完全不同，儒家本不談心性理氣，可是新儒家因為受到禪家哲學的影響，又受到道家哲學的影響，遂認心性理氣為儒家向來研究的主題。實則他們所談的心性理氣，與儒家多不相幹。他們不過想把倫理學家的孔、孟，蓋上一層宗教的外衣，使中國的封建社會得以更維係於久遠。他們認定封建社會的主要支配工具是宗教，宗教比倫理更能深入人心，所以他們都竊取一超直入的禪宗，作心性理氣的說明，而認為是孔、孟原來的主要思想。這樣看來，他們維護封建社會的苦心，實又遠在孔、孟之上。
儒家思想的出發點是唯心論，新儒家乃更加深唯心論的要素，倡為天理人欲之說。又倡為人心道心之說。於是唯心論的體係，乃益抵於完成。新儒家的主要代表者朱晦庵在《中庸·序》上這樣說道：
蓋自上古聖神，繼天立極，而道統之傳，有自來矣。其見於經，則“允執厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣盡矣，而舜複益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而後可庶幾也。蓋嚐論之，心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心道心之異者，則以其或生於形氣之私，或原於性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜於方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事於斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜雲為，自無過不及之差矣。
朱晦庵以繼承道統自任，以發揚孔、孟自任，所以對人心道心之說用全力說明。他以為宇宙萬物，皆由心造，不過有虛靈和知覺的不同。虛靈是心的體，知覺是心的用。體不離用，用不離體。所以說“虛靈知覺，一而已矣”。宇宙和人生都是心的反映，都是人心和道心的反映。但人心是壞的，道心是好的。我們總要使道心反映的機會多，人心反映的機會少，這就是說“必使道心常為一身之主，而人心每聽命”。但是，什麼是道心呢？這就難於解釋了。也許統治階級的仁愛之心就是道心吧！就是堯之所以授舜，舜之所以授禹那種仁愛之心吧！觀念論者柏拉圖說：“統治者應該是哲學者。”大概是因為哲學者是最具有這種道心的，所以統治者應該是哲學者。如果不作這種解釋，那所謂道心，乃是玄之又玄的東西。否則所謂“生於形氣之私”者是人心，所謂“原於性命之正”者也是人心，還有什麼道心可言呢？人心道心之說，本是統治階級遺留下來的支配工具，朱晦庵乃從而發揚光大之，以鞏固統治者的壁壘，於是中國的封建社會，又憑空添來一套形而上學的封建理論。
天理人欲之說，也是朱晦庵所津津樂道的。照上麵的記載，所謂道心，應該是屬於天理，所謂人心，應該是屬於人欲。朱晦庵說：“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅。”試問什麼是天理？又試問世間有沒有“人欲亡”的一個境界。如果人欲已亡，豈非人類早已絕滅？飲食男女之欲，試問何時可亡？所謂天理，試問離了人欲還有什麼天理？如果說有，那天理究屬何物？凡此種種疑問，都使我們對宋儒“存天理、去人欲”的主張，認為無法解釋。那又隻有從社會背景去說明。便是統治階級都是具有天理的，被統治階級都是具有人欲的。有權勢有職位的都是有天理的，無權勢無職位的都是沒有天理的。無怪戴東原這樣批評：“自宋以來，始相習成俗。則以理為如有物焉。得於天而具於心，因以心之意見當之也。於是負其氣，挾其勢位，加以口給者理伸，力弱氣懾，口不能道辭者理屈。”又說：“人莫患乎蔽而自智，任其意見，執之為理義。吾懼求理義者以意見當之，孰知民受其禍之無所終極也哉？”又說：“人死於法，猶有憐之者。死於理，其誰憐之！”這些議論，都是對宋儒天理人欲說所下的一種極沉痛的批評。被統治階級死於統治階級的理，於是民受其禍，無所終極。這又是宋儒所貽下的惡果。
唯心論發展到明代，可謂達到了頂點。明代新儒家主要代表要推王陽明。關於存理去欲思想，王陽明是和宋儒一致。所以說：“靜時念念去人欲，存天理；動時念念去人欲，存天理。”這種說素，也為清戴東原所譏。王陽明主旨在闡明心的本體，不過他對於理是絲毫不曾放過的。他以為理在心之內，所謂“求理於吾心”。他這樣說：“外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物耶？”又說：“吾心之良知，即所謂天理也。”王陽明的理，正是戴東原所說的“以意見當之”的理，因為吾心即理，便無時無刻不可以吾心的意見當之。統治階級的心是要壓迫被統治階級，這便是十足的天理，你有什麼方法證明它不是天理麼？
王陽明自以為他的最大貢獻，是闡明心的本體。他說：“心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然良知也。”又說：“良知者心之本體，即前所謂恒照者也。”又說：“良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛而同體。”又說：“得此二字，真吾聖門正法眼藏。”他還有“詠良知”的詩，說道：“莫道聖門無口訣，良知兩字是參同。”王陽明以為心的本體即是良知，已經有些費解，況且完全拿禪家的話頭解釋孟子的良知，更是奇特。所謂“恒照”，不是禪家宏智正覺的“默照”麼？所謂“參同”，不是禪家石頭希遷的“參同契”麼？至於所謂“昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛而同體”，更完全是禪家證道的境界。拿禪家的思想附會到儒家，這是宋、明儒獨有的現象，而以王陽明為最甚。儒家言心，尚能體會，新儒家言心，便不可捉摸了。顧炎武在《日知錄》裏麵說道：“《論語》一書，言心者三，曰：‘七十而從心所欲，不逾矩。’曰：‘回也，其心三月不違仁。’曰：‘飽食終日，無所用心。’乃操則存、舍則亡之訓，門人未之記而獨見於《孟子》。夫未學聖人之操心，而驟語夫從心，此即所謂飽食終日無所用心，而旦晝之所為有牿亡之者矣。”這段說明，很能抉出孔子的原意。孔子明明叫人“用心”，哪裏是王陽明所說的“恒照”呢？孟子更把心說得透徹，謂“心之官則思，思則得之，不思則不得也”。又哪裏是王陽明所說的“心自然會知”呢？這樣看來，王陽明一段援釋入儒的工夫，完全是別有用意，因為不把心說成“恒照”，說成“昭明靈覺，圓融洞澈”，說成“自然會知”，便無以顯精神界的權威。唯心論者總是把世界分成兩截，一種是精神界，一種是物質界。精神界不變動而可以支配物質界，物質界變動卻須受支配於精神界。這種宇宙觀，應用到倫理上或政治上，精神界便屬於統治階級，物質界便屬於被統治階級。統治階級不變動，而可以支配被統治階級，被統治階級變動，卻須受統治階級之支配。而且統治階級是“恒照”的，是“昭明靈覺，圓融洞澈”的，是“自然會知”的。這是何等深切著名的封建教理。所以王陽明的學說，不僅為封建主義的中國所歡迎，更為帝國主義的日本所歡迎。
無論是儒家或新儒家，在中國哲學史上都占很重要的地位，不是在短時間內所能說得明白的。這回所講的不過是一種大概的情形。可是這種大概的情形，我覺得對於中國人過去生活方式之了解，是頗有幫助的。因為中國人所受儒家和新儒家的影響特別地大，而儒家和新儒家本身的演變也特別地複雜，故不能不這樣單拿倫理觀提綱挈領地講述一個輪廓。