不仁者不可以久處約，不可以長處樂。（《裏仁》）
仁者不憂。（《子罕》）
……仁者樂山……仁者靜……仁者壽。（《雍也》）
當仁，不讓於師。（《衛靈公》）
苟誌於仁矣，無惡也。（《裏仁》）
我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）
以上都是關於個人修養方麵的話。有關於對己的，有關於對人的，換句話說，有關於忠的，有關於恕的。就以上引用的句子看來，孔子似特重恕道的修養，所謂“己所不欲，勿施於人”，所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”，都是就恕道立論的。恕道出發於“惻隱之心”，有“惻隱之心”，才能做到“己所不欲，勿施於人”，才能“己立立人，己達達人”。所以孟子說“惻隱之心，仁之端也”（《公孫醜上》），又說“惻隱之心，仁也”。因為“惻隱之心，人皆有之”，這即是所謂“人心”。
孔子的仁，純就心體言，孟子用“人心”釋仁，確有深意。何以“巧言令色，鮮矣仁”，因為這種人內心修養有不足；何以“剛毅木訥，近仁”，因為這種人內心修養充實。都是從心體方麵立論的。孔子以為心體是靜的。故有“仁者樂山……仁者靜……仁者壽”的話。如果從心之體發而為心之用，便不是靜的了。孔子著重從心之體發而為心之用，所以說到孔子的仁，總是生趣盎然的。《中庸》說“力行近乎仁”，就很能說明這個意思。
孔子以為在封建社會的個人，應該先養成一種好仁惡不仁的性習。所以他在《論語》上關於這種議論是很多的。他說：
我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎！我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。（《裏仁》）
這是一番懇切地勉人為仁的設教。以為隻要用力於仁，仁便可以自致。所以說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又說：“苟誌於仁矣，無惡也。”又說：“當仁，不讓於師。”為仁的工夫，又應當從個人做起，所以孔子對顏淵說：“為仁由己，而由人乎哉？”不把仁特別提倡起來，便不容易建立封建社會倫理的基礎，這是孔子的苦心所寄之處。
2．《論語》上關於封建社會統治階級如何推行仁政，發揮得也不少。如：
民之於仁也，甚於水火；水火吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。（《衛靈公》）
子張問仁於孔子，孔子曰：“能行五者，於天下為仁矣。”請問之，曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不悔，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《陽貨》）
人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《八佾》）
樊遲問仁，子曰：“愛人。”問知，子曰：“知人。”樊遲未達。子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”樊遲退。見子夏，曰：“鄉也，吾見於夫子而問知，子曰：‘舉直錯諸枉，能使枉者直。’何謂也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣；湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”（《顏淵》）
如有王者，必世而後仁。（《子路》）
這是專為封建社會統治階級設教的，以為封建社會統治階級應有一種仁愛的心。這種仁愛的心，在好的方麵的解釋，是“愛民猶子”，是“視民如傷”；若在壞的方麵的解釋，便是緩和民眾的反抗心，扶植民眾的生產力，得以遂其剝削的私願，滿足其更高的欲求。從曆史上的事實考察，從封建社會的形態探求，統治階級隻有傾向於後者，而不傾向於前者。表麵上看來，民眾確實要求這種仁政，所謂“民之於仁也，甚於水火”，骨子裏民眾並不要求這種麻醉的工具。可是儒家為貫徹麻醉民眾的目的起見，都是很熱烈地倡導著。譬如孟子，他便注全力於這點。我們從《孟子》一書裏麵可以看到很露骨的文句：
今王發政施仁，使天下仕者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野，商賈皆欲藏於王之市，行旅皆欲出於王之塗。天下之欲疾其君者，皆欲赴訴於王，其若是孰能禦之？（《梁惠王上》）
以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。湯以七十裏，文王以百裏。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。（《公孫醜上》）
行仁政而王，莫之能禦也。（《公孫醜上》）
孔子曰：“仁不可為眾也。”夫國君好仁，天下無敵。今也，欲無敵於天下，而不以仁，是猶執熱而不以濯也。（《離婁上》）
民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也。（《離婁上》）
三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁……天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。（《離婁上》）
是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡於眾也。（《離婁上》）
仁言不如仁聲之入人深也。（《盡心上》）
仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛。（《盡心下》）
封建社會統治階級的仁愛之心，就是要使士農商旅歸化，使受麻醉者根本不覺其麻醉，反從而謳歌頌揚之，“猶水之就下，獸之走壙”，這便是“心服”之道。這是孔子保育政策之充分的發揮。孟子雖沒有超出孔子思想的範圍，卻是比孔子說得更露骨些、更透徹些。質言之，所謂仁政，便是《中庸》上所說的“勸百姓，勸百工，柔遠人，懷諸侯”的政策。我們可以看到孔子的仁，在統治階級一方麵，又是何等的重要。
仁的概念是非常廣泛的，幾乎是一切道德的總綱領。孔子的禮樂，是極其重要的德目，然而不本著仁心，去行禮樂，那就禮樂亦無所用。所謂“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”他如恭、寬、信、敏、惠，也隻是仁的節目，所以孔子說：“能行五者，於天下為仁矣。”總之，仁在孔子心目中，是封建社會中麻醉民眾惟一的工具。
孝與仁的因果關係，即是倫理與政治的因果關係，孔子謀孝與仁的結合，即是謀倫理與政治的結合，亦即是謀宗法組織與封建組織的結合。我們從《論語》裏麵看到孔子對孝與仁討論得特別致密詳盡，也就可以知道孔子的用意所在。
孔子是一個淑世主義者，也即是一個人文主義者，我們由他對周室的憧憬，與對周公的懷念，可見他是如何地崇拜周代的典章文物。《論語》上記述孔子對周室憧憬的有好幾處：
周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。（《八佾》）
甚矣吾衰也！久矣吾不複夢見周公。（《述而》）
如有用我者，吾其為東周乎？（《陽貨》）
周代是典型的封建組織，孔子的崇拜是當然的結果。因為這樣，就決定以後孟、荀二氏思想的路向，並決定以後中國人的生活。
（二）孟子的倫理思想
孟子所處的時勢，比孔子所處的時勢更混亂，寶塔式的封建組織，更無法維持，加以民眾的階級意識又有覺醒的模樣，而上層階級對於下層階級的橫征暴斂，有加無已。且在當時雜說並興，“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨”。這些現象，都使孟子對於封建社會之維護，對於孔子學說之解釋，不能不嚴整陣容，以加強自身的力量而堅定民眾的信仰。於是孟子更走入唯心論的深處，比孔子更進一步，發揮其精透的唯心論的主張。
原來，孔子隻在倫理學上提出一個“名”來，隻欲以概念為維護封建的武器，到了孟子的時候，便想在形而上學的領域內，建立思想的體係，另提出一個“心”來。他對孔子的關係，正如柏拉圖之對蘇格拉底。於是在孟子的倫理思想中，無處不把純粹的內心界和複雜的外物界分開，重視精神上的慰安，而賤視物質上的享樂。他以為不是這樣，不足以轉移當時的世道人心，不足以挽救日見動搖的封建組織，因此，把孔子的思想更體係化了，更唯心化了。同時，為迎合民眾心理起見，更發出許多尊重民權的議論，以肆其更巧妙的誘惑手段，而和緩一般無產大眾的反抗情緒，這是他和孔子主要不同的地方。
因為他的思想，是全從“心”出發，故特別提出一個“我”來。他在《盡心》章這樣呐喊著：
萬物皆備於我矣。
唯心論走到極端，便成為唯我論，這在西洋的哲學家，像貝克萊（Berke-ley）、費希特（Fichte）諸人都是如此。認“我”即是實在，一切萬物都隻是“我”的觀念，成為主觀的唯心論。所以孟子說了“萬物皆備於我矣”一句話之後，就繼續地說：“反身而誠，樂莫大焉。”“反身而誠”，就是從“我”的觀念去用功夫。“誠”是“我”的觀念的產物，這個“誠”字，在孟子的形上學上是極其重要的。孟子說：
誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也，不誠，未有能動者也。
誠是天之道，思誠是人之道，這是孟子的宇宙觀之表白。這種宇宙觀影響到後來的《中庸》（在第六講中詳細說明）。孟子以為人之道就在“思誠”。“思”是心之所之，是心誌上的努力，這是心的主宰，所謂“心之官則思”。“思誠”和孔子所謂“欲仁”、“誌於仁”的意思相同。因為要“思誠”才可以得到誠，所謂“思則得之，不思則不得也”；有了誠就可以收動人的效果。誠是充滿宇宙的，和柏拉圖的“理念”相類似。孟子注重“思誠”，柏拉圖便注重對理念的思慕。柏拉圖的“愛洛斯說”（Eros）便是這樣發生的。愛洛斯即思慕憧憬之意，吾人欲脫去感覺世界而複歸於理念世界，即原於愛洛斯。用孟子的話說明，便是“耳目之官不思，而蔽於物；物交物則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也”。所以“思誠”的“思”，在孟子的學說上是極其重要的。孟子以為耳目之官是養小體的，心之官便是養大體的。因此說：
體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。（《告子上》）
孟子因為注重養大體，所以特別看重“誌”。因為看重“誌”，所以又看重“詩”。在心為誌，發言為詩。即言可以觀心，即詩可以觀誌。孟子說：
夫誌，至焉，氣，次焉。故曰：持其誌，無暴其氣。（《公孫醜上》）
所謂“誌，至焉”，可以想見誌的重要。有一回王子墊問孟子，說道：“士何事？”孟子說：“尚誌。”孟子認為“尚誌”即是“大人之事”。所以“尚誌”即是養大體的方法。這種議論，都是從他的主觀的唯心論發展出來的。
上麵已經說明了孟子思想體係的大概，現在要進一步說明他的仁義。孔子注重仁的說明，孟子便注重義的說明，但都是以孝為出發點的。在《論語》上我們可以看到孔子所談的義，大半是與利對舉。在《裏仁》章裏麵這樣記著：
子曰：“君子喻於義，小人喻於利。”
又孔子論君子九思，有“見得思義”之語，和子路論成人，有“見利思義”之語，都是拿義和利對舉而言的。“義者事之宜”，這應當是義字比較正確的解釋。有一回子路問孔子，說道：“君子尚勇乎？”孔子說：“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”這都是就“事之宜”立論的。又孔子論君子，有“義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之”的話，認義在禮、孫、信之上，也是看重在“事之宜”。到了孟子的時候，義的含義便擴大了許多了。他把宗法的意識和封建的意識擴大到義字上麵去，而將仁義並舉。說到仁義，就把父子、君臣兩倫都賅括無遺了。譬如他對梁惠王的發問，便這樣答複：
未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰：仁義而已矣，何必曰利。（《梁惠王上》）
把仁義賅括封建社會的倫理，是孟子倡導仁義的主眼。所以孟子見梁惠王、齊宣王等人，總是拿仁義去說服他們。有一回宋牼想“以利說秦、楚之王”，孟子期期以為不可，便趕快提出仁義之說去折服他。孟子說：
先生以仁義說秦、楚之王，秦、楚之王悅於仁義，而罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅於仁義也。為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也，何必曰利。（《告子下》）
孔子雖然拿義利對舉，可是沒有孟子那樣致密的說明，也不曾像孟子那樣著重封建的意識。這是很顯明的，孟子唯心論的傾向，比孔子更進一步。孟子說了“未有仁而遺其親，未有義而後其君”的話，又說了“仁之於父子也，義之於君臣也”的話，似乎總是把仁歸到事親一方麵，把義歸到事君一方麵，可是他對仁與義的解釋，甚至對禮與智的解釋，有時純從宗法方麵著眼。譬如他說：
仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；知之實，知斯二者，弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者；樂則生矣，生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之。（《離婁上》）
親親，仁也；敬長，義也。（《盡心上》）
以事親從兄，親親敬長說明仁義，專從宗法的觀點解釋仁義，這也有孟子的一番苦心。因為要推行仁義，還須從孝做起。我們看《孟子》裏麵關於孝的議論，是抱有何等的決定的態度：
不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。（《離婁上》）
事孰為大？事親為大；守孰為大？守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事？事親，事之本也；孰不為守？守身，守之本也。（《離婁上》）
孟子和孔子是抱著同樣的態度，認孝為百行的源泉。所以在五倫之中，必拿父子一倫，放在第一位。譬如說：
父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。（《滕文公上》）
這分明是孟德斯鳩所說的“資於事親，而百行作始”。所以父子放在五倫之首。這樣看來，孟子的思想，似乎處處都表現一種嚴密的組織。
孟子好言仁義禮智。他以為仁義禮智都是從他的主觀的唯心論出發的。譬如他說：“仁義禮智根於心。”（《盡心上》）又說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《告子上》）他把仁義禮智解作由四種心而來的。他說：
惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《公孫醜上》）
他以為任何人都有這四種心，所謂“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”這四種心就如孔子所說的：“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。”（《告子上》）
所以孟子主張求放心，並且堅決地說：“學問之道無他，求其放心而已矣。”我們在這裏可以看到孟子種種倫理上的說教，都不曾離開他的一貫的唯心論的主張。
孔子提出種種德目，隻是倫理學的。孟子提出種種德目，卻都是形上學的，所以我說孔子的思想到了孟子手裏，更體係化了，更唯心化了。在封建社會裏麵，唯心論是最好的工具，是最精的武器。並且唯心論中還須夾有有神論的見解，這樣，才可使封建社會鞏固安定而不易動搖。無怪《孟子》書中有許多地方，充滿著神秘主義的色彩。
孟子既站在主觀的唯心論的立場，以維護當時日見動搖的封建社會為職誌，為什麼又特別地尊重民權呢？這不能不有個徹底的說明。孟子處在民眾階級意識漸漸覺醒的社會中，如果沿用孔子的保育政策，所謂“民可使由之，不可使知之”，勢必引起民眾的懷疑，甚至引起民眾的反抗情緒。所以為和緩民眾的懷疑心理起見，不能不發些尊重民意的議論，像後麵所記載的文句，都是很顯然的：
民事不可緩也。（《滕文公上》）
民為貴，社稷次之，君為輕。（《盡心下》）
暴其民甚，則身弑國亡；不甚，則身危國削。名之曰幽、厲，雖孝子慈孫，百世不能改也。（《離婁上》）
賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。（《梁惠王下》）
桀紂之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。（《離婁上》）
左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之；見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然後察之；見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然後察之；見可殺焉，然後殺之。故曰：國人殺之也。如此，然後可以為民父母。（《梁惠王下》）
由上麵的話，我們可以知道他是如何地尊重民意，民眾的地位又是何等地抬高，對失民心的統治者，又是何等地詬罵，我們讀了上麵這些話，幾乎疑孟子是近代資本主義社會的產物，絕不是封建社會的人。孟子還有論君臣關係的一段話，也足令人快慰：
君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。（《離婁下》）
禮為舊君有服，何如斯可為之服矣？曰：“諫行言聽，膏澤下於民；有故而去，則君使人導之出疆，又先之於其所往。去三年不反，然後收其田裏：此之謂三有禮焉，如此則為之服矣。今也，為臣，諫則不行，言則不聽，膏澤不下於民；有故而去，則君搏執之。又極之於其所往，去之日遂收其田裏：此之謂寇仇，寇仇何服之有？”（《離婁下》）
關於尊重民意，摧抑君權的言論，在《孟子》書中，確實是很多的，不過孟子的主張，隻能說是尊重民意，絕不能談到尊重民權。因為他所向往的社會，仍是天子、諸侯、大夫、士、庶人五等的寶塔式的封建社會。他不過借尊重民意，摧抑君權，以加重麻醉當時民眾的覺醒意思而已。他不過像法庭所雇定的禦用律師，為民眾充任義務辯護而已。他的根本動機，可以用一句話說明，便是：“保民而王。”（《梁惠王上》）
怎樣叫“保民”呢？便是推愛牛之心以愛百姓，推不忍見牛之“觳觫若無罪而就死地”之心以愛百姓。百姓得以苟免於死，與牛羊犬馬之類得以苟免於死相若。這種推愛之心，便是仁心，便是仁政。像這樣的政治見解，如何談得上民權呢？所以淺見寡識的人，看到孟子大談其“民貴君輕”之說，以為是民主主義的出現，更以為是社會主義的出現。而忽視他的“保民而王”的根本動機，這如何能夠把握住孟子呢？總之，孟子的主張，表現在他的全部學說上，我們絕不能掇拾一二語以貿然漠然斷定他的生平。