以上關於中國哲學和西洋哲學之形式的比較，大體講完了。從形式上看，中國哲學和西洋哲學，確有許多相同的地方，可是談到實質，便有許多不同了。現在我們再講第二段。
二、從思想實質觀察中國哲學和西洋哲學
上麵已經將中國哲學和西洋哲學分作三個時期說明，從這說明裏麵，可以看到中國的社會背景，自從17世紀以後，便漸漸地和西洋不同。這一不同，反映到思想上，便發生實質上的差別。又就第一期而論，西洋為奴隸社會，中國則正在封建社會和宗法社會雙管齊下之中，當然所反映的思想亦未必相合。嚴格地說，即在第二期中，西洋屬於封建社會的階段，中國亦屬於封建社會的階段，然而我們仍不能說它們所反映的思想便全相合。但是事實上竟有許多派別都走於相同的傾向，這是什麼緣故呢？那我上麵已經說過，便是因為統治階級對被統治者的剝削一點相同的緣故。然而這裏正要注意，所謂相同，隻是傾向相同，並不是實質相同，所以隻是形式上的比較，並不是實質上的比較。現在請從三點作一種實質上的比較，然後決定雙方哲學的評價。
（一）從辯證法方麵觀察
凡是一個偉大的思想家，我們便可以從他的思想中，多少找到辯證法的要素，無論他的思想本身為辯證法的或為反辯證法的。辯證法是頗不容易說明的，今天也無法講明辯證法，這須另行講述，當作一個專題來講。現在隻用辯證法的觀點觀察中國哲學和西洋哲學所含辯證法的內容是怎樣的不同。先講儒家。儒家的開祖是孔子，孔子雖然是一個維護封建社會的倫理學家，但他的倫理學正是運用辯證法去講的。他標榜一個“仁”字做他學說的中心標幟，但如何才能達到“仁”的地步呢？他便提出一個“己立立人，己達達人”的方法。這便是拿辯證法去講“仁”一個例。孔子闡明忠恕，而特別在恕字上著力，便是“己立立人，己達達人”的意思。孔子罕言性與天道，注全力於日用人倫，運用辯證法的思想闡明人倫，是孔子思想的核心。在人群社會中，對立的現象便是人與己，所以孔子用辯證法說明處己處人之道。還有，根據《中庸》所載，謂孔子“執其兩端，用其中於民”，也未嚐不含有一種辯證法的思想。儒家表現哲學思想最濃厚的著作，便是《中庸》和《易傳》。我們在《中庸》和《易傳》中，正可尋得不少的辯證法的要素，這些留在第六講中來講明。
道家的《莊子》《老子》，所含辯證法的內容更豐富。《莊子》一書，便是充滿著辯證法的認識論的。莊子的方生之說，所謂“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，方是方非，方非方是”，這不是辯證法的認識論嗎？《老子》書中，這樣的辯證法的思想，也觸處皆是。所謂“禍兮福所倚，福兮禍所伏”，所謂“有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨”。像這類的詞句，正充滿了全書。此外凡與道家有關係的著作，都蘊藏著不少的辯證法的詞句，這些都留在第四講中詳為說明。
名家的思想，似乎以發揮觀念論的辯證法為惟一的職誌。裏麵可分兩種：一種是肯定矛盾的辯證法，一種是否定矛盾的辯證法。肯定矛盾是承認實在界和現象界都是矛盾的，否定矛盾是否定現象界的矛盾，肯定實在界的非矛盾。惠施是前者的立場，公孫龍的辯證法，則頗類於後者。不過都脫不了觀念論的束縛。
墨家的思想便很少辯證法的因素。墨家尚同主兼，立於一因論之上，幾乎是反辯證法的思想。況且它標榜“以名舉實”，似完全立足於形式論理之上。神學者用形式論理辯護上帝，是絲毫不足奇怪的。形式論理的根本命題是“甲是甲”，神學者便拿這個命題運用到上帝身上，便是“上帝是上帝”“天是天”，因為上帝的本身是無法說明，亦不許說明的。墨子用形式論理講天誌，講尚同，是極便利的事。
宋、明哲學家對辯證法的本身，卻是極富於研究的興味的，雖然他們是做的儒表佛裏或儒表道裏的工夫。然而正因為他們是做的儒表佛裏的工夫，所以從佛教禪宗學得許多辯證法的觀察法；又因為是做的儒表道裏的工夫，所以又從道家學得許多辯證法的觀察法。他們能夠說明形式和內容的關係，本質和現象的關係，用他們自己的用語，是理和氣的關係，心和意的關係，乃至天地之性和氣質之性的關係。這些在他們都是討論得很起勁的。不過他們的立場，都陷入於觀念論的深淵裏。
中國的思想家大部分是知道運用辯證法的，可是並非顯明地或意識地把辯證法當作一種方法論，當然更談不上運用到認識論及認識的曆史。他們知道用辯證法說明宇宙觀，卻很少知道辯證法即是宇宙觀。
在這點，西洋思想家便進了一步。我們看，希臘赫拉克利特不是倡導客觀的辯證法最早的一人麼？然而他即把辯證法當作宇宙觀。他的“邏各斯”是說明宇宙變化的法則，然而也即是他的宇宙觀的表現。因此開展後來的黑格爾。
黑格爾運用赫拉克利特“邏各斯”的觀念，把它的內容充實起來。“邏各斯”在赫拉克利特的哲學上，是闡明“矛盾的統一”的法則的，黑格爾根據這一點，作一種體係的說明。他以為“邏各斯”是從抽象的範疇次第進於具體的範疇，從“純有”經過否定而達於最具體的“絕對理念”，這比赫拉克利特的“邏各斯”便充實多了。在這意味上，“邏各斯”是黑格爾的論理學，也即是黑格爾的宇宙觀。
黑格爾以後有馬、恩、伊諸人將黑格爾的辯證法更充實到認識論方麵。他們不以黑格爾的觀點為滿足。尤其不滿意並且揚棄他的觀念論的觀點。他們不認為從抽象的範疇到具體的範疇一個簡單的程序便是認識的全程。他們以為認識從直觀開始，即從離開意識而獨立之具體的現實性的直觀開始，由此直觀而移於最普遍最一般化的抽象的範疇，更由此抽象的範疇進展到具體的現實性的思維。總之，他們的方法有二重意味，和黑格爾的方法不同。一、黑格爾的方法，是“由思維的‘抽象’向‘具體’的移行”，他們則認為“由思維的‘抽象’向‘具體’的移行”，即是具體的現實性本身的創造過程。二、黑格爾以為從直觀到抽象的認識程序非真的認識，他們則以為正是真的認識，否則便不免和康德陷於同樣的弊病，將曆史的東西和論理的東西分開。認識是以人類之社會的曆史的實踐為發展的基礎的，正未可忽視直觀這一點。他們所認定的認識的程序是這樣：從生動的直觀到抽象的思維，再到實踐。這便是真理的認識、客觀的實在性的認識之辯證法的程序。總之，他們和黑格爾的不同點，是認曆史的東西和論理的東西不分開的，事實的辯證法和概念的辯證法不分開的，辯證法和認識的曆史不分開的。
西洋哲學的進步，著實可驚。就發展的現階段說，他們是認辯證法、認識論、宇宙觀，根本是一件東西，這在中國哲學中何曾談得到這點？比較進步的道家哲學，也不過看到辯證法和宇宙觀是二而一的東西，然而道家的辯證法就談不到曆史的一點，正如它的認識論談不到曆史的一點一樣。等而下之，如儒家的思想，如新儒家（指宋明哲學家）的思想，那更不必論了。
（二）從唯物論方麵觀察
中國哲學大部分是觀念論的。從先秦到清末，我們隻能找到幾個唯物論的傾向，不能找到真正唯物論的思想。就令是機械論的唯物論，亦殊不易尋求。就這一點，已足證明中國從先秦到清末為長期的封建社會而有餘，因為封建社會所反映的哲學思想很少是唯物論的。西洋哲學則情勢完全不同，這便是由於它的社會背景不同。現在就兩方的哲學作一種唯物論的考察。
唯物論這個“物”字，包括的範圍非常廣闊。譬如要答複“什麼是物質”這個問題，就很不容易。普列漢諾夫（Plekhanov）的定義這樣寫著：“物質就是獨立於我們意識之外的而又作我們感覺源泉的東西。”用這個定義觀察中國哲學，則唯物的成分就更少了。儒家言物的很少。孔子僅言人事，未嚐涉及心物的問題，正和蘇格拉底的地位相仿佛。孟子雖言物，所謂“耳目之官不思而蔽於物，物交物則引之而已矣”，然而他對於物，並沒有顯明的界說。荀子論禮，似認定外物所及於內心的影響。如《禮論》篇說：
故說豫、娩澤、憂戚、萃惡，是吉凶憂愉之情發於顏色者也；歌謠、笑、哭泣、啼號，是吉凶憂愉之情發於聲音者也；芻豢、稻粱、酒醴、粥、魚肉、菽藿、酒漿，是吉凶憂愉之情發於食飲者也；卑、黼黻、文織、資粗、衰絰、菲、菅屨，是吉凶憂愉之情發於衣服者也；疏房、檖、越席、床笫、幾筵、屬茨、倚廬、席薪、枕塊，是吉凶憂愉之情發於居處者也。
在這段話裏麵，所謂“發於顏色”“發於聲音”“發於食飲”“發於衣服”“發於居處”，似乎認外物足以決定“吉凶憂愉之情”，然而仍舊沒有說明外物，不過指示外物上幾個處所而已。墨家亦很少談物，僅在論知識或論名實異同之處而間及之。真正論到物的本身和萬物的來源的，我以為隻有道家。
道家以前的儒墨，都保持著“天之生物”一個成見，但道家卻不如此。道家認物是無所待而常自然的東西，並不由於造物的天，即《老子》“夫莫之命而常自然”之意。莊子在《齊物論》上說：
道行之而成，物謂之而然。惡乎然，然於然；惡乎不然，不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。
“道行之而成，物謂之而然”這兩句話，是道家哲學的綱領。道何以成？行之而成；物何以然？謂之而然。這即是說，行之之中見道，謂之之中見物。宇宙之流行，萬象之流動變化即是道；人間的稱謂，世俗的名言區別即是物。換句話說，無名言區別即是道，有名言區別即是物。所以《老子》說“無名，天地之始；有名，萬物之母”。道和物根本是一件東西，不過一無名言區別，一有名言區別而已。物既由名言區別而定，則亦可由名言區別而亂之，故曰：“惡乎然，然於然；惡乎不然，不然於不然。”但名言區別畢竟有名言區別的作用，這便是所謂“約定俗成”。所以說“物固有所然，物固有所可”。然而名言區別，畢竟不過是名言區別而已，卻並不是物的本身，即康德所謂“物自體”。在這裏便當透徹“以名遣名”的道理。所以說“無物不然，無物不可”。我們從上麵這些說明，可以知道物的本身即是道，即是流動變化的東西，這與“天之生物”的物是完全不同的。
新唯物論以為物的本身經過一度人的製造，便變成“我們的物”了。道家不然，道家以為物的本身，經過一度名言區別，便變成我們的物了。表似相同而實不同，便是道家缺乏實踐一層工夫。道家以後，談物的便很少了。宋儒明儒好言“格物”，根本上是些名詞的遊戲，無非拿禪家的道理敷說一番，換上一些儒家的名詞而已。所謂“無心外之物”，“無性外之物”，這些說素，如何夠得上唯物論之一駁呢？
我們換一個方麵，看看西洋唯物論發展的情形。朗格（Lange）在他的《唯物論史》（Geschichte des Materialismus）上一開始便這樣說道：“唯物論和哲學一樣古舊，不會比它更古舊。”這句話至少可以使我們知道，自有哲學，便有唯物論。希臘哲學開祖的泰勒士（Thales），便是唯物論者，同時又是無神論者。自從德謨克利特（Democritus）的原子論產生，唯物論在哲學上的領域便開始擴大。他能說明原子的世界是離開我們的感覺而獨立的，同時又為我們感覺的源泉。不僅如此，他還能說明原子的性質是相同的，即無異說明世界是物質的整一性，而一切觀念論的要素便無法溷入其中。又能說明物質不滅，即無異說明物質的生滅增減，並不是物質本身的消滅，而是形態的轉換，即物質常在結合和分離的轉換形態之中。自經他這樣一度說明，於是十六七世紀英國的唯物論，18世紀法國的唯物論，19世紀德國的唯物論，遂相繼而起，並以方興未艾之勢而發展，這在中國的哲學界，是絕對夢想不到的。
就中18世紀法國的唯物論，是很值得我們注意的。他們雖然從力學出發，用力學的觀點觀察自然的全體，因此不免自陷於機械論的物質觀，可是比中國人的名言的物質觀卻是進步多了。他們雖然不能說明物質的發展，可是他們的唯物論所含反抗的要素實很豐富，為當時新興階級對封建關係厲行革命之精神的武器。這些都是狃於封建慣習的中國思想家所想像不到的。
唯物論和無神論是互為因果的。一個唯物論者要貫徹他的唯物的主張的時候，必然地會走上無神論。因為唯物論從物質本身說明宇宙的起源，說明生命的真因，不須憑借自身以外之物作說明的幫助，因此，用不著神的假設。並且在這點，又表明唯物論和物活論（Hylozoism）不同，即是物活論不能單憑物質說明物活，唯物論卻可以單憑物質說明物活了。這樣看來，唯物論對有神論加以擯棄，成為必然的結果。西洋的唯物論者幾乎都成為無神論者，德謨克利特是這樣，18世紀法國的唯物論者也是這樣。若在中國的哲學界便不如此。中國哲學本談不上真正的唯物論，自然無神論的思想亦無從發生。儒家祖先崇拜的思想是無神論嗎？墨家天鬼崇拜的思想是無神論嗎？董仲舒天人合一的思想，乃至曹思文、蕭琛、沈約等難神滅論的思想，又是無神論嗎？在這裏，又使我們不能不想起道家。因為道家在古代畢竟是最進步的思想的表現。所謂“天地不仁”，所謂“其鬼不神”，這樣帶有無神論色彩的議論，恐怕除站在唯物觀點的道家以外，是不容易得到的。
（三）從辯證法的唯物論方麵觀察
由上麵的說明，我們知道中國哲學有辯證法，也有僅少的唯物論，然則有沒有辯證法的唯物論的思想呢？那隻有一個“否定”的答複。因為辯證法的唯物論，絕不是辯證法和唯物論的總和。就令是黑格爾的辯證法和費爾巴哈（Feuerbach）的唯物論相加，也絕不能說便是辯證法的唯物論。中國的哲學現在將要開始走上辯證法的唯物論的步式，這固然有其他的社會背景，也不能說不是西洋哲學之賜。辯證法的唯物論是古來各派哲學的大集成，也是古來各派哲學的總清算。我們不妨在這裏單敘述辯證法的唯物論幾個根本要素。
辯證法的唯物論研究的對象，是整一性的物質體，它以為所研究的範圍，隻有這一物質體的世界，此外不承認有任何世界。當然不承認有所謂理念界，或其他超絕的世界。既以這整一性的物質體為研究的對象，則這對象呈現於我們的前麵，明明白白地是流動變化的。在所謂理念界或其他超絕的世界，也許可以假想它是不流動變化的，但在這現實的世間，卻無法否認流動變化的事實。質言之，這現實的世間便是一種過程。既無法否認流動變化的事實，試問流動變化何以發生？這便是由於矛盾作用，即由於對立的統一和統一的分裂。在這裏，便是把現實的世間看作一種發展的過程。既談到發展，便有兩種見地：一種是把發展當作量的增大或減小，僅由於一種外的動機；一種是把發展當作質的變化，乃由於矛盾之內的合法則性。前者是機械論的見解，後者是辯證法的見解。後者認宇宙一切事物，是對立的統一，同時又是統一的分裂，即認宇宙事物是統一而分裂的過程，是統一和分裂的相互關係。明白地說，對立的統一是相對的，統一的分裂是絕對的。也就是說，矛盾本身即為物質體自己運動的源泉，亦即為一切發展的起動力。這便是辯證法的唯物論理論的核心。
上麵已經提到量和質的問題。在發展過程內有量和質相互移行的法則。沒有有量而無質的，也沒有有質而無量的，質發生同時量便增大。量增大到某種規定性，即發生新質。這便是量向質的移行。當量向質移行的瞬間，有一定的瞬間，其質量全被保存；在其時過程中斷，由一質量向全相異的他質量移行，即由一合法則性向他一合法則性而作一次飛躍。飛躍見之於客觀的諸現象，也見之於人類的思維。飛躍並不是不可思議的現象。將要達到飛躍之際，意識間無意識間，或遲或速地，須作一定的準備。水在成為水蒸氣之際，須經過溫水一個階段。封建社會在成為資本主義社會之際，須依憑商品交換一定的量之增大。不僅如此，由於質的不同，而飛躍的方法有不同，飛躍的形態和速度亦有不同。水對於冰之飛躍，在一瞬間之內即有可能。封建社會對於資本主義社會之飛躍，則或需數百年之久，甚或需千餘年之久，殊無一定。在這裏，便須明白飛躍的特殊性並須進一步明白這特殊性是非常重要的。觀念論派或機械論派的學者，每每忽視這點，所以對宇宙發展終於不能說明。
在上麵所述的兩個根本要素——對立的統一，統一的分裂的法則和質與量相互移行的法則——之外，還有一個根本要素，便是否定的否定的法則。這個法則是使“對立的統一”而具體化的東西。在矛盾的一個發展階段，是新矛盾（質和量）對從前矛盾的否定，迨至其次的新矛盾成熟之際，便把曾經否定的矛盾再來一次否定，這便是矛盾發展的法則。譬如一粒麥種，這麥種當發芽生莖之際，便自身腐爛，而遭受一次否定，迨至新麥含穗，長成數十粒乃至數百粒的麥粒之時，則其麥枯朽，便又遭受一次否定。於是由一粒的麥粒向數十粒乃至數百粒的麥粒而發展。此外如米，如粟，乃至其他植物，雖其形態、環境等有不同，而所以根據這種法則以遂其發展之道則一。不僅植物如此，動物亦如此。譬如一條蠶種，是對於此前的卵的否定而產生。迨經三五夜以後，便製成繭巢，而變為蛹，於是又作第二次否定的蛾的準備。這第二次否定蛾，得產數千顆乃至數萬顆的卵。於是由一顆的卵向數千顆乃至數萬顆的卵而發展。此外如牛馬貓鼠之類，亦莫不如此。這樣看來，否定的否定的法則，幾遍動植物界而皆然。但觀念論派或機械論派的學者每每把這種法則看作和黑格爾的三段式（Triad）相同。結果不是二次否定，而是三次否定。譬如上麵所舉的蠶種的例子，單從外麵的形式的方麵去考察，便有這樣的變化，即是卵—蠶—蛹—蛾，這不是二次否定，而是三次否定。這便是由於不理解否定的否定的法則所產生的結果。否定的否定的法則之真正的意味，是由一矛盾向他矛盾轉化，即由一合法則性向他一合法則性轉化。否定卵的蠶—蛹—蛾的變異階段，並不含有新的合法則性，迨達到蛾產卵的階段時，始有新的合法則性之產生。這點不能理解，其不能獲得正確的觀察，乃勢所必然。我們觀察否定的否定的法則，不可憑依外麵的形式，而須根據內部的矛盾的進展。否則便不免陷於圖式主義，而認否定的否定的法則與黑格爾的三段式相同。我們絕不能說昆蟲被鳥吃掉，鳥又被猛獸吃掉，是否定的否定的法則。這隻是三段式的機械看法，而不是辯證法的否定。這在研究辯證法的人是應該特別注意的。
上麵所述三個根本要素，是現代唯物論的理論階段，這不僅中國哲學談不到這步，即西洋哲學亦未必都理解到這點。不過單就哲學的基礎說，它的發展可能性是比較地大。因為辯證法的思想和唯物論的思想，它都能得到平均的發展；有了這樣的基礎，要走上辯證法的唯物論，自然比較容易。況且自然科學的發達，如進化論、相對論、發生學、細胞學等等的發生和發展，都是促進這種新哲學發展的旁因。那麼，西洋哲學確實比中國哲學要有希望的了。不過新哲學的發展，並不完全依據固有哲學的基礎，而社會的發展階段，自亦為其要因。照這樣說，中國哲學在最近的將來究竟發展到如何的程度？這並不決定於已往的收獲，而隻決定於我們現在的努力。我們正不必一切從已往推測未來，也不必為未來而抹殺既往，我們隻要把握住辯證發展的法則，就隨時隨地都可以確定我們研究的指針。