由上麵的比較，我們又可以看到墨家、名家在中國哲學史上的地位，和主不變派在西洋哲學史上的地位相同。這也是由於社會背景的決定。關於墨子的思想，一般人忽視了他的一因論的主張，所以有種種不同的說法。經過了這樣的比較說明之後，或者不至於發生許多無謂的爭執吧！
3．道家和主變派
（A）莊、老和赫拉克利特
《老子》這部書是大可懷疑的，我認為是戰國末年的作品；至於這部書是何人作的，我也以為大有問題，決不容易斷定為老聃作，或為李耳作，或為太史儋作。我恐怕是戰國末年楊朱、莊周之後輩所編纂而成之者（說明見第四講和第六講）。所以現在單提《老子》這部書。莊子在道家的地位，在我看來，應該是很重要的。有《莊子》書然後有《老子》書，決不是有《老子》書才有《莊子》書。關於這些地方，都容以後講明，現在單說說莊子、《老子》的根本立場。我以為《莊子》《老子》書中所表現的思想，都是辯證法的自然觀。第一，他們看重客觀的自然界，認人類也是客觀的自然界之一種。莊子在《齊物論》上說：“天地與我並生，萬物與我為一。”這兩句話，一麵打破時間，一麵又打破空間，是道家宇宙觀的整個表現。第二，他們所看的自然界的發展過程，都是辯證法的。莊子的“道行之而成”，《老子》的“周行而不殆”，都認宇宙是流動的。又莊子的“一與言為二，二與一為三”，《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，都是一種辯證法的精神（關於這點，容在第四講詳細說明）。合上兩點言之，莊子、《老子》的辯證法的自然觀，是顯而易見的。
赫拉克利特（Heraclitus）在希臘是辯證法的自然觀之創始者。他特重客觀的自然界之闡明，而且認定宇宙是流動變化的，所以說“人不能兩次立足於同一河流之中”。又他認宇宙的現象都是相對的、矛盾的、鬥爭的，所以說“鬥爭為萬物之父，萬物之王”。矛盾、鬥爭、反對，在他看來，是萬物轉化的總樞紐。他以為有矛盾必然地發生“矛盾的統一”，用他的譬喻說來，宇宙就是混合酒，宇宙就是一種反對之流。這不是“道生一，一生二，二生三”的思想嗎？在這裏我們可以看到赫拉克利特之辯證法的自然觀之豐富的思想。
道家的“道”和赫拉克利特的“邏各斯”（Logos），更是一個絕好的對照。“道”即是軌道、過程、法則的意思。這當然和儒家所謂“道”完全不同。儒家的“道”，是“道”的範圍小，“人”的範圍大，所以說“人能弘道”。道家的“道”，是“道”的範圍大，“人”的範圍小，所以說“人法地，地法天，天法道”，這即是“人”法“道”。赫拉克利特的“邏各斯”，也有法則的意思。他認為無物不有“邏各斯”，宇宙就是一個“邏各斯”。於是莊子、《老子》的“道”，成為莊子、《老子》的辯證法，赫拉克利特的“邏各斯”，成為赫拉克利特的辯證法。莊子、《老子》的“道”影響中國人的生活態度，赫拉克利特的“邏各斯”，也影響西洋人的生活態度。“道”與“邏各斯”本質不必相同，但它們在哲學史上所發生的意義卻是同樣重要的。
（B）楊子和普羅泰戈拉
楊朱的思想亦不易談，據《孟子》上記載的材料，我們知道楊子是“取為我”，知道楊子是抱“為我”主義。但“為我”應作如何的解釋呢？我以為當以“貴己”“重生”“全性保真”為“為我”的正解（關於楊朱的思想，待第四講詳細說明）。一言蔽之，楊子為顯明的個人主義，這是毋庸置疑的。在希臘則普羅泰戈拉（Protagoras）是個人主義的首創者。他特重主觀，且崇感覺，和楊子“貴己”“重生”之旨正相會通。經驗派哲學家稱普羅泰戈拉的思想為唯名論（Nominalism），顧西曼（Cushman）在他所著的《西洋哲學史》上曾引證其說。確實地，普羅泰戈拉便是唯名論之祖。唯名論又可名假名論，因為隻認名是人造的稱謂，不認名是實在的東西。所以唯名論與個人主義關係最為密切。楊子大概也是想把他的個人主義建築在名理上，所以《莊子·駢拇》篇裏麵稱他“遊心於堅白同異之間”。而偽《列子·楊朱》篇竟這樣記載著楊子的話：“實無名，名無實，名者偽而已矣。”然則楊子在當時也許有一種唯名論的思想，以堅其個人主義的主張？這樣看來，楊子的思想豈不又和普羅泰戈拉不謀而暗合？
以上說明了道家思想的大概。道家思想重自然，重自由，重自我，大概是當時自由小農社會的反映。在戰國時候商品經濟相當的發展，而他們既敵不過當時激烈競爭的社會潮流，又看不起曆來專事剝削的封建形態，故反抗的情緒，尤其是反封建的情緒，特別昂奮。他們的思想產生於戰國，不是無前因可尋的。
就在希臘的主變派，也未嚐沒有一種特殊的社會背景。希臘社會雖是奴隸生產的農業經濟，可是在小亞細亞一帶，商工業異常發達，愛菲塞（Ephesus）便是商業的中心。赫拉克利特即產生於此地。經濟界變動的事實常常擺在他的前麵，因此發生他的辯證法的思想。後來奴隸勞動開始呈動搖的征象，一麵為防止波斯的侵入，不能不常作民族獨立的防衛，因而自我意識日漸發達，遂有普羅泰戈拉的思想的產生。西洋哲學的社會背景比中國哲學的社會背景容易探求，因為西洋古代的哲學家都經過了一番考證，而且有許多也已成為定論，不像中國的老子、楊子，其人其書，都大有問題。所以我們想確切地決定他們的社會背景，是頗不容易的。
（二）第二期“嬗變期”的比較
中國哲學的嬗變期，是指秦初到明末一個長時期而言。這時期仍屬於封建社會形態，本質上並沒有多大變化。在某種意義說，這時期裏麵的封建剝削，比之第一期反而加甚。即就封建製度言，某種封建製度仍舊在中國社會中大肆其威力。可惜在這次演講中不能細說。一般人認為春秋、戰國以後，因商業資本的發展，無形中破壞了封建製度，並且肯定地說，秦朝的政權是商業資產階級的政權，其實這種理論是完全不顧事實的。上麵已經說過，商業資本並不能破壞封建製度。因為它並不代表一定的生產關係，它隻不過是完成生產流通過程一種媒介作用而已，所以認為秦朝以後封建製度消失，甚至認為秦朝以後封建社會轉變了成為商業資本主義社會的理論，是不值一駁的。
況且在中國封建製度中操著特殊作用的宗法製度，也並不見得在秦朝以後減少了它的作用。儒家的“孝”和“禮”，都在秦、漢以後發生重大的作用，這是一種很明顯的事實。秦、漢以後，如果不是封建社會，則新儒家的朱晦庵和王陽明，又哪有由倫理的孔子抬高到宗教的孔子的可能？我總覺得孟德斯鳩（Montesquieu）有一段話，很可以告訴我們：中國從古以來究竟是怎樣的一種社會。他在《法意》上說：
東方之國，有支那焉，其風教禮俗，亙古不遷者也。其男女之防範最嚴，以授受不親為禮。不通名，不通問，閫內外之言語不相出入，凡如是之禮俗，皆自孩提而教之，所謂少儀內則是已。文學之士，其言語儀容，雍容閑雅，此可一接而知者也。守其國前賢之懿訓，而漸摩之以嚴師，故一受其成，終身不改，此禮俗之所以不遷也。
我們看他這段文字，描寫著中國社會為“亙古不遷”，雖然他的觀點並不怎樣正確，但也足見封建社會這一階段在中國整個社會發展史上綿延之長了。謂秦、漢以後中國社會變了質，不是封建社會了，這是何等地說謊？
封建社會必然地和宗教結不解緣，上麵已經提到這一層。中國不是無宗教的國家，而是宗教思想最龐雜的國家。秦、漢以後，宗教思想雜然並起，墨子的天鬼觀念，遂在中國社會操了很重大的作用，一直到現在不衰，誰說墨家的思想在秦朝以前便已中絕了呢？墨家本來是擁護宗教的，到了秦、漢以後，儒、道兩家也變成宗教，於是儒家變成儒教，道家變成道教。宗教在社會上既發生了重大的作用，封建形態遂益趨於牢固而不可拔。
正在這個當兒，佛教遂由印度闖入了中國。最初是佛教各家教理並駕齊驅，其後因中國封建形態日趨尖銳，而“一超直入”的禪宗，遂得因緣而據思想的主營，為宋、明哲學的導引。於是中國嬗變期的哲學，遂舍宋、明哲學外，無一足當真正哲學之目。
西洋哲學嬗變期則指公元前4世紀至17世紀初，這時期由奴隸社會轉變為封建社會。奴隸社會以奴隸製度為社會勞動的中樞，封建社會以農奴製度為社會勞動的中樞。至農業經濟占產業的主要地位，在兩種社會裏麵，並沒有什麼差異。封建領主——俗界的領主和僧界的領主——在這時期成為惟一的主人翁。隨著封建領主的獨占生產手段加劇而宗教意識便強盛起來。中世紀哲學所以成為宗教的附庸，這便是主要原因。
基督教就在這時候發揮它無上的魔力。基督教是猶太一個苦木工約瑟之妻在未婚前的私生子耶穌所創的。它一麵巧妙地教化了羅馬人，一麵更機警地征服了日耳曼人。後來權威一天天地擴大，竟支配了封建主義鼎盛期的全歐羅巴。在這種狀況之下，哲學和科學都失去了它們的地位，哲學和科學都充了“神學的下婢”（Ancilla Theologiae）。於是基督教的教義成為哲學的中心，因有所謂“經院哲學”（Scholastic Philosophy），做了西洋哲學嬗變期的柱石。
關於嬗變期的社會背景，已約略地說明，現在將兩方麵的哲學怎樣嬗變而來，和哲學的主要代表作一比較。
1．儒佛混合和二希混合
自李翱作《複性書》，開了儒、佛混合的端緒，於是中國哲學上著了很濃厚的印度哲學的色彩。宋、明哲學家表麵上是儒，裏麵卻是佛。他們都是拿孔、孟、荀做招架的幌子，實際上在發揮佛教禪宗的要義。於是石頭希遷的《參同契》，洞山良價的《五位頌》，臨濟義玄的《四料簡》成為嬗變期哲學的主要內容。在這時候，孔、孟、荀的哲學反成了禪學的工具。譬如孔子的“忠恕”，不過是就日用人倫上著眼，而朱熹卻把“忠”解作“由一本而萬殊”，“恕”解作“由萬殊而一本”，這樣，孔子的“忠恕”，便成為禪學的注腳了。嬗變期的中國哲學完全變了顏色，大率如此。
西洋哲學的嬗變期，正有相同的情形。上麵提到二希混合，所謂“二希”，即希臘主義（Hellenism）和希伯來主義（Hebrewism）。自從希伯來主義伸進到歐洲之後，西洋哲學上便著了很濃厚的希伯來主義的色彩。中世紀的經院哲學便是專說明代表基督教的希伯來主義的。經院哲學不在真理的探求，而隻是對於教會所給予的信條加以證明和解釋，便是使自己的意識附合於信條，成為哲學的主要任務。在這時候柏拉圖、亞裏士多德的哲學都成為基督教教義解釋的工具，和孔、孟哲學在禪學上的地位正同。於是嬗變期的西洋哲學又複變了顏色。
佛教闖入了中國，成為中國哲學嬗變期，基督教闖入了西洋，成為西洋哲學嬗變期，這樣的暗合，又須從社會的背景上才能得到正確的解釋。封建社會是需要宗教做最後的台柱的，則表現在事實上，便自然地呈現這樣一種結果。
2．朱熹、王守仁和托馬斯·阿奎那、鄧斯·司各特
宋、明哲學以朱晦庵、王陽明為主要的代表。朱晦庵主性即理，王陽明主心即理；朱晦庵講心外求理，即求理於天地萬物，王陽明講心內求理，即求理於吾心。表麵上一個主知，一個主行，似乎見解不一，實則各人發揮各人所見的禪理，與儒家無關。從禪宗的見地說，兩家哲學可同時並存，因為一近北漸，一近南頓。但從儒家的見地說，兩家哲學都與真正的儒家不同。
經院哲學以托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）、鄧斯·司各特（Duns Scotus）為主要的代表。托馬斯·阿奎那認為宇宙一切都是階段的發展，發展達到絕頂，便是神。神雖從“無”創造世界，但在創造之先，必經過一番審慎的思維，就無數可能的世界中，選擇一種最良的世界而創造之，所以神創造世界是受善的觀念之決定。其說屬於一種決定論（Determinism）。但鄧斯·司各特不以為然。他以為神創造世界並不受善的觀念之決定，乃出於神的意誌。並不是因為是善，所以出以神的意誌，乃是因為是神的意誌，所以是善。如果否認神的自由，那麼，神的本質豈不和一切事物的本質一樣，受必然的結果所決定嗎？鄧斯·司各特之說屬於一種非決定論（Indeterminism）。就兩說觀之，托馬斯·阿奎那主“知”，鄧斯·司各特主“意”，也似乎見解不同，其實都在發揮基督教的教理，和柏拉圖、亞裏士多德的哲學也沒有如何密切的關係，雖然兩家都標榜為柏拉圖、亞裏士多德哲學的闡述者。
儒家孔、孟講中庸，講理，講性，講良知，所以朱晦庵、王陽明便拿禪宗教義講中庸，講理，講性，講良知，使中國哲學完全流入禪悟。觀念派柏拉圖、亞裏士多德講實在，講普遍，講發展，所以托馬斯·阿奎那、鄧斯·司各特便拿神學解釋實在、普遍和發展，使西洋哲學完全流為神話。可見他們的作偽心勞，如出一轍。單就經院哲學方麵言之，譬如他們解釋教會，說教會不是個人的集合，乃是一個獨立的普遍的實在。亞當的墮落，不是“一個人”的亞當的墮落，乃是普遍的實在——人類——的墮落。推而至於天父、神子、聖靈等，都成為普遍的實在。這不是想把哲學問題完全變成神話嗎？這種神話式的哲學，隻有在封建形態尖銳化的時候才出現的。
（三）第三期“發展期”的比較
中國哲學發展期，是指從清代到現在。這時期封建形態一樣地存在，所不同的，便是外國資本主義的侵入。這時期所受的是兩重的剝削，即國內封建地主的剝削和國外資本主義的剝削。但因外國資本主義的侵入，所以國內農村經濟一天天地破產，而城市商工業倒一天天地發展起來（不過商工業資本的發展，在國際資本主義的約束之下，也有一定的製限），外形上似有回到戰國末年的情勢。因此反映到哲學思想上便是解放運動，也可說是一種文藝複興。哲學思想的發展，在這時期便異常地迅速。
西洋哲學發展期，也開始於17世紀。不過就社會背景說，西洋的封建社會，已隨著產業革命而轉變為資本主義社會。因此反映到哲學思想上，便有各種硬性派和軟性派之不同。不過在這期之初，也同樣地作過一種解放運動而已。
在這期的比較研究上，卻頗困難。我們不能舉出許多相當的代表，我們不能在這期中國哲學上，舉出培根（Bacon）和笛卡爾（Descartes），更不能舉出康德（Kant）和黑格爾（Hegel），尤其不能舉出馬克思（Marx）、恩格斯（Engels）和伊裏奇（Ilitch）。我們隻能在大體上描寫幾種相同的輪廓而已。
1．回到先秦和回到希臘
上麵所提到的解放運動，實際上是一種複古運動。梁啟超在他所著的《清代學術概論》上說：“綜觀二百餘年之學史，其影響及於全思想界者，一言蔽之，曰以複古為解放。第一步，複宋之古，對於王學而得解放；第二步，複漢、唐之古，對於程、朱而得解放；第三步，複西漢之古，對於許、鄭而得解放；第四步，複先秦之古，對於一切傳注而得解放；夫既已複先秦之古，則非至對於孔、孟而得解放焉不止矣。”這段話描寫清代學術發展的情形實很正確。清初顧炎武倡“經學即理學”之說，已開複古之端，乾隆以後，惠棟、戴震諸人更進一步，專為經學而治經學；嘉慶、道光以後，治經者再進一步，由經古文學而至經今文學；其複古的情緒更熾。迨至光緒末年，康有為張大“托古改製”之說，於是所謂複古，遂全集中於先秦，回到周、秦之際學術研究的盛況。這是發展期一個特征。
西洋的學術界，在17世紀的前後，正複如此。這時正是所謂“文藝複興”時期，也是以複古為解放。第一步，複羅馬之古，對於古代羅馬的著作，爭相研討，即所謂“新拉丁之複興”。第二步，複希臘之古，不過這時還隻注意亞裏士多德以後的希臘哲學。如裏普士（Joest Lips）代表斯多亞學派，伽桑狄（Gassendi）代表伊璧鳩魯學派皆是。第三步，複希臘觀念派哲學之古，這時研究柏拉圖、亞裏士多德的學派很發達，努力於觀念派哲學的注釋與闡明。第四步，複希臘主義之古，特別著重現世生活，愛美，重自由，重個性。總之，他們的複古，不單在古典的複興，而實在希臘主義的複興。這樣看來，和中國清代複古的運動，正有相同的意義。
不過所謂複古，當然不是一切和周、秦古代一樣，或和希臘古代一樣，而是含有進一步發展的意義的，便是由於懷疑精神和實證精神的發達。
2．懷疑和實證
宋儒已開疑古之端，至清代學術界則此風益熾。胡渭的《易圖明辨》，閻若璩的《古文尚書疏證》，都是疑古的著作中最有影響之作。尤其今文學者，對古籍幾乎無所不疑，對《詩》則疑《毛傳》，對《書》則疑《古文尚書》，對《禮》則疑《周官》，對《易》則疑費氏，對《春秋》則疑《左傳》。清儒有姚際恒者著有《古今偽書考》，更充滿著疑古的精神。他們一麵辨偽，更一麵求真。而求真的方法，便是憑依證據。梁啟超在《清代學術概論》上記正統派的學風，首列四條：“一、凡立一義，必憑證據；無證據而以臆度者，在所必擯。二、選擇證據以古為尚，以漢、唐證據難宋、明，不以宋、明證據難漢、唐；據漢、魏可以難唐，據漢可以難魏、晉，據先秦、西漢可以難東漢。以經證經，可以難一切傳記。三、孤證不為定說，其無反證者姑存之，得有續證則漸信之，遇有力之反證則棄之。四、隱匿證據或曲解證據，皆認為不德。”我們從他這段話，可以想見清代學者一種實證的精神。清代學者如顧炎武、閻若璩、戴震、錢大昕、段玉裁、孔廣森、崔述等人，便是最富於這種精神者。
西洋經院哲學正盛時，即有唯名論發生，唯名論便滿含著懷疑的要素。其後經過布魯諾（Bruno）、蒙田（Montaigne）諸人，更進於積極的懷疑論。在他們的影響之下，遂產生兩個懷疑派的巨子，便是培根和笛卡爾。笛卡爾即以“我疑故我在”為哲學的出發點，其懷疑的精神之熾烈，可以想見。再後又達於休謨（Hume）而至孔德（Comte）。至論到實證的精神，則自哥白尼（Copernicus）以後，而伽利略（Galilei），而牛頓（Newton），大有一發而不可遏之勢。至孔德時，則有實證哲學，蔚為一種哲學上的主潮。密爾（Mill）、達爾文（Darwin）、赫胥黎（Huxley）、斯賓塞（Spencer）諸人，都成為實證哲學的柱石。19世紀下半期的哲學，完全為實證哲學所獨占。
懷疑和實證是互為因果的，所以這兩種精神都表現於發展期中。不過中國清代學者的懷疑與實證，是由宋學到漢學，由漢學到諸子學；西洋近世哲學的懷疑與實證，是由神學到玄學，由玄學到科學。研究的對象，雖不一致，但研究的精神，是約略相同的。
3．理和欲
宋、明儒嚴天理和人欲之界，謂吾人當存天理去人欲，這種理欲二元的看法，到清代便發生一個絕大的變化。清代學者大部分是站在理欲一元的立場的。王船山、顏習齋、戴東原（即上麵所說的戴震）三人，是顯然的代表。王船山很顯明地說：“欲即是理”，“天下之公欲，即理也”，“食色以滋生，天地之化也”。戴東原更把理欲一元的思想組成一種係統的主張。他的《原善》和《孟子字義疏證》各書，正表現著很豐富的理欲一元的思想。這在近代的哲學史中，是很可注意的一個轉向。
西洋近代哲學，也集中於理欲一元的主張。康德的哲學，便將純粹理性和實踐理性並舉。康德以後，如叔本華（Schopenhauer），如尼采（Nie-tzsche），都是站在理欲一元的立場。尼采更倡大理性和小理性之說，謂“理智是由肉體所創造的小理性，肉體和它的本能乃是大理性”。並且這樣說道：“在你的肉體中有更大的理性，強過你的最聰明的智慧。”總之，近代哲學，大抵偏重理附於欲，絕不承認一個超絕的理。也可說是西洋近代哲學上一個轉向。