唐朝羈縻州製實際情況，史載不多，難以考知。《新唐書·地理誌·羈縻州》“嶺南道”條僅雲：“武陸州：開成三年，都護馬植表以武陸縣置。”而《唐會要》卷73《安南都護府》較詳，略見端睨：
開成三年（838），安南都護馬植奏：“當管羈縻州首領，或居巢穴自固，或為‘南蠻’所誘，不可招諭，事有可虞。臣自到鎮以來，曉以逆順。今諸首領願納賦稅，其武陸縣請升為州，以首領為刺史。”從之。
羈縻州亦有不歸附者，為其他部族“南蠻”所誘，道致“事有可虞”，都護府招諭，歸順納稅者以部族首領為刺史。《冊府元龜》卷977《外臣部·降附》雲：
（開成）三年九月，安西［南］都護馬植奏：“羈縻州刺史首領麻光耀等先屬‘南蠻’，今羗［將］子弟相次到府，並納‘南蠻’所文［交］牒、衣服等。”
先屬“南蠻”，率子弟到府，似宋時所謂“來奔”、“出宋”，可謂“出唐”。由此推想置州原委，韋敬辨蓋詣闕訴其事，朝廷不欲影響周邊，故析澄州一縣置羈縻小州。又，《唐會要》卷75《選部下·南選》說：
上元三年（676）八月七日敕：桂、廣、交、黔等州都督府，比來所奏擬土人首領，任官簡擇，未甚得所。自今已後，宜準舊製，四年一度［至應選補時］，差［內外官］強明清正五品已上官，充使選補，仍令禦史同往注擬。其有應任五品已上官者，委使人共所管督府，相知具條景行藝能，政術堪稱所職之狀，奏聞。“土人首領”應即羈縻州少數民族。此條言銓選任官方式，而唐朝既然承認羈縻州土人首領任刺史之世襲，每四年審查彙報“政術堪稱所職”者，此似前所提“俟撫遏蠻人及五年，即奏授敕告”、“無他過，請授以真命”等宋朝規定。南選不由吏部，與科舉不同，由選補使與禦史根據“具景行藝能，政術堪稱所職之狀”（相當於今所謂“曆史檔案”）審查銓衡。唐朝南選之辦理，詳見《唐六典》卷2，雲：“應選之人，各令所管勘責，具言出身、由曆、選數，作簿書預申省。所司具勘曹名、考第，造曆子，印署，與選使勘會，將就彼銓注訖，然後進甲以聞。”然而實際情況不同，往往送賄受賂，例如《舊唐書》卷101《韓佽傳》雲：
佽……出為桂州觀察使。桂管二十餘郡，州掾而下至邑長三百員，由吏部而補者什一，他皆廉吏量才而補之。
佽既至桂，吏以常所為官者數百人引謁。一吏執籍而前曰：“具員請補其闕。”佽戒曰：“在任有政者，不奪所理；有過者，必繩以法。缺者當俟稽諸故籍，取其可者，然後補之。”會春衣使內官至，求賄於郵吏，二豪家因厚其資以求邑宰，［使者請佽，］佽悉諾之。使去，［召鄉豪］坐以撓法，各笞其背［，以令部中］。自是豪猾斂跡，皆得清廉吏以蘇活其人。
韓佽任桂於大和九年（835）四月，見《舊唐書·文宗紀》。從此可見一斑。時在晚唐，南選製度有所改變，已不遣選補使，由禦史中丞、觀察使（上元三年敕所謂“所管督府”）一人承擔銓衡。方法，“稽籍”，按照檔案，“在任有政者，不奪所理；有過者，必繩以法”，即上元三年敕所謂“相知具條景行藝能，政術堪稱所職之狀”。須注意者，銓衡對象乃“桂管二十餘郡，州掾而下至邑長三百員”，《新唐書》卷118本傳作“部二十餘州，自參軍至縣令無慮三百員”。此數不僅指正州，當包括羈縻州在內。《元和郡縣誌》卷37雲：“桂管經略使管州十二”，《舊唐書》卷41《地理誌》雲：“桂管十五州”，《新唐書》卷43《地理誌》，桂州下共12州（與《元和》稍有出入），則管內正州共12乃至15，遠不及“二十餘郡”。此外，《新唐書》卷43《地理誌》“羈縻州”下“隸桂州都督府”者共7州，而如前所考，尚有載漏，或有無朝貢者，或有移管者，今此除外，桂管內正州、羈縻州共19乃至22，與“桂管二十餘郡”相近，可知包括羈縻州。
附帶言及，羈縻州縣本為少數民族，不識漢字，唐朝給發印，刻木者。《唐會要》卷73《安南都護府》雲：
（開成）四年（839）十一月，安南都護馬植奏：“當管經略、押衙、兼都知兵馬杜存誠，管善良四鄉，請給發印一麵。前件四鄉是獠，杜存誠祖父以來，相承管轄，其丁口稅賦，與一郡不殊。伏以夷貊不識書字，難憑印文。從前征科，刻木權用。伏乞給發印一麵，令存誠行用。”敕旨：“宜依。”
其地名“善良”，又稱“獠戶”，蓋歸附唐朝者。杜存誠自祖父以來承襲其官，蓋羈縻州縣土官。
關於唐代羈縻州，實際情況暗昧不彰，是否基本與宋製相同，資料匱乏，皆僅屬推測，有待證實。
五 《韋敬辨智城碑》之社會思想及其文學成就
唐代嶺南廖州“智城”遺址，不僅在少數民族學、考古學上甚為重要，而且對唐代文學研究亦十分有幫助。廖州，羈縻州。智城，唐宋所謂“洞”，嶺南少數民族村寨。“羈縻州”及其“洞”皆在唐代詩文中習見，除兩《唐書》中《地理誌》及《西南蠻傳》外，諸如王建《送流人》詩、韓愈《黃家賊事宜狀》、柳宗元《柳州峒氓》詩、《南省轉牒欲具江國圖》詩、許渾《歲暮自廣江至新興往複中題峽山寺》詩、朱慶餘《題娥皇廟》詩等以及段成式《酉陽雜俎》等文。然而描寫皆不詳，故研究者各自推想實際情況。《智城碑》描述地理環境及其生活，極為詳細，作於武周萬歲通天二年（697），而韓、柳等人描寫“洞”生活，始於中唐，比《智城碑》晚一百年，《智城碑》可謂屬目前最早的記錄。又，關於“羈縻州”及其“洞”，雖有史載，又有不少詩人文士描寫，然而作者皆為“洞”外部人，《智城碑》卻是內部居民之翔實記錄，因此極為貴重。
今經勘察報告得知，“智城城址是用三麵環抱的十山建成的，僅在穀地出口外（垌口）構築二道城牆，將城內和城外分開；又在穀地的轉彎處築二道城牆，將城內和城外分開。城內呈東西寬南北窄的不規則狀。東西最寬處為530米，南北最寬處為250米。……周長1.7公裏。”城牆非土築，亦非磚石砌築，而三麵（實際殆為四麵）石山如壁圍繞，可視為天然城障。據悉，磚石城牆始於元代，唐時嶺南州縣城牆亦無修建，如韓愈《黃家賊事宜狀》雲：“其賊並是夷獠，亦無城郭可居，依山傍險，自稱峒主，衣服言語都不似人，尋常亦各營生，急則屯聚相保。”至南宋，基本不變，如周去非《嶺外代答·土丁保丁》雲：“廣西城壁，皆以土為周，覆以屋。一歲不葺，多致腐壓。”至於上林縣城，《讀史方輿紀要》卷109《上林縣》下雲：“縣舊無城，洪武三十一年（1398）始築土垣，景泰三年（1457）改築土城，成化八年（1472）甃以磚，弘治（1488）以後，屢經修築。城周一裏有奇，編戶八裏。”規模極小，明代上林縣城周長僅一裏多，仍不如唐代智城。
唐代嶺南州縣城址現存者極少。桂林陽朔縣舊縣村存有唐初“歸義縣”城址，遺存城牆全為黃土夯成，東184米，西187米，南159米，北164米，高10米，東西比南北稍窄，周長約694米，不及智城（麵積6.19公頃）之一半。又陽朔縣福利鎮有“樂州”唐城遺址，亦土築，厚6米，高約5米，周長700米，規模與歸義城略同。永福縣壽城鎮有明代“永寧州城”，城牆高3.5米，厚3米多，周長1277米。明代嶺南州城亦如此。智城周長1.7公裏，相當於桂林“靖江王府”（周長約1.8公裏）。唐代嶺南西部州城周長達1.7公裏者僅有桂州（子城周長3裏多）、邕州等府城，何況羈縻州城。
智城備有城牆四道，城池三麵，城內有水井一口，入城口較窄，《智城碑》刻於第二道門牆內懸崖。《智城碑》屬摩崖石刻，保存較好，其書文並茂，諸如清代金石學大家陸增祥《八瓊室金石補正》稱讚雲：“文詞典麗，書法嚴傑，可寶也。”稍後，楊翰《粵西得碑記》雲：“書謹密圓渾，尚守隋人遺法，文則淹博奧衍。”歐陽輔《集古求真補正》雲：“書法秀潤蘊藉，唐石上品，粵西第一古刻也。”徐衡紳《上林縣誌》雲：“文體駢麗，饒有六朝餘韻，字畫亦端楷勁健，未變古文。”眾人一致讚美其高度藝術性。文章、字畫之美皆表示作者文化水平之高，而其字畫與刻字有關。作為摩崖石刻，若鐫刻技術不高，則字畫自然不得其美。智城擁有多少高度技術職工，可想而知。又《碑》刻在“洞”口懸崖，以便一族出入仰觀。此《碑》內容顯然是宣告一族子弟的，由此推想，“洞”裏居民看懂文字者應不少。今擬分析《智城碑》一文，我們會從中得知其社會思想之先進性以及文學藝術之高度成就。
《廖州刺史韋敬辨智城碑》刻在今廣西壯族自治區上林縣東部，唐代嶺南道廖州無虞縣。廖州，羈縻州，地處南方偏遠。作者，無虞縣令韋敬一，蓋敬辨之弟或從弟，韋氏即嶺南西南部少數民族部族之一，蓋今壯族之先。地理環境、作者出身，皆為特殊，故獲得了極其獨特的社會思想及文學風格。又為駢文作品，藻思雅致，措辭流麗，顯示出作者高度的文學水平，可視為嶺南少數民族吸收中原傳統文化的精品，與此同時，其所包含的社會思想與中原漢族相比，並不落後，而卻有所先進，可謂不僅僅是嶺南少數民族的優秀作品，而且是唐代文學的傑作之一。
1.與道教、神仙思想的關係
《智城碑》原題《智城碑一首並序》，分為頌詞及《序》。頌詞在後，韻文，共七篇。《序》在前，駢文，可分為二段。《智城碑》一文僅一千一百多字，而包含著許多問題要探討，例如此次研討會籌備組事先提供《論文參考題目》（附件4），所舉的題目共22項，其中有“9、《智城碑》的文學藝術研究”、“10、《智城碑》反映的道教思想觀念”。先略商討道教關係。
瀏覽之下，容易發現《智城碑》有著一種濃厚的宗教思想色彩，那就是道教，諸如“昆閬”、“仙都”、“瀛洲”、“蓬壺”、“玄圃”、“丹丘”等都表明了道教世界地理；“陰陽”、“元氣”、“造化齊功”、“幽冥合契”、“鹹歸自然”等都顯示了道教自然觀；“靈仙”、“烈真”、“王子喬”、“浮丘”、“葛川”等，乃神仙人物；“羽豋”、“羽蓋”、“掛鶴”、“鶴駕”、“龍輿”等，乃神仙生活。此外，作者常用“靈”字。《碑》文一千一百多字之中，使用的單漢字（母文字）共有七百多，頻率最高的是“靈”字九次，“山”字亦九次，除“之”（47次）、“於”（11次）二字外，實詞中最多。此二字也留給讀者一種神仙思想的印象。因而可以認為《智城碑》確有一定的“道教思想觀念”。這意味著此《碑》作者受到道教影響之深，同時亦可見唐代道教已傳播到嶺南羈縻州這中國邊緣地帶，可見滲進範圍之廣。
眾所周知，道教至唐極其隆盛。唐朝李氏，姓同老聃李耳，故尊崇道教，如高祖李淵以老子為始祖，天下普建道觀，太宗采取“道先僧後”之策，高宗追尊老子為太上玄元皇帝，以《道德經》為選舉科目。然而至於武周，政策一變。武則天自稱皇帝，保護佛教，如捏造《大雲經》，自己以為彌勒菩薩，又改太上玄元為“老君”，竟換李唐“道先僧後”之策為“僧先道後”了。《智城碑》作於武周朝萬歲通天二年（697），文中使用武周所製的新字，僅據此一例，也可見武周政策影響之深、邊緣地區反應接受之速。既然如此，道教思想在廖州一帶仍持優勢，這就與武周之策有矛盾。
其實，這種道教色彩與王朝政策毫不相關，又作者本身並不信仰道教。例如《碑》文中雖有相關道教、神仙的詞語如此之多，然而既不記述道教觀廟營造之事，又隻字未提老君、太上玄元皇帝、玉真上帝、五方大帝等仙官之名。從人物來說，《碑》中所寫的皆為王子喬、浮丘、葛稚川（洪）以及所謂竹林七賢中的嵇中散（康）、阮步兵（籍）等名人，他們均非道教帝神，而皆為民間傳說中的神仙以及憧憬神仙或向往仙境般的自然生活環境的人物。又如《碑》文說到“仙都”、“羽登”等，也是神仙的事物、現象，當時道教力求煉丹成仙，故入深山幽穀，然而作者之意不在於此，隻是用來形容仙都般的地理環境而已。作者所寫的都是他們生活的清秀美麗的山水環境及其神仙般的和平安寧的社會理想。
反而言之，仙境般的自然環境就是為了保障神仙般的生活而需要的，但作者所寫的地理環境既美麗幽靜，又險峻堅固，然後獲得生活安寧，如《碑》文雲：“山河環抱”，“周回四麵，悉愈雕鐫；絕壁千尋，皆同刊削”，“靈山作固，中連外絕”，“傍連短嶠，往往如堙；斜對孤岑，行行類闕”，“壯而更壯，寔地險之不逾；堅之又堅，信丘陵之作固”。作者力圖描寫仙境，雖說“羽登”、“鶴駕”，脫離紅塵世俗，然而並不是脫離現實的生活。其聚居空間被重山複水封閉，也可以說是被青山綠水擁抱的，如此險峻而被隔離的空間何以視為仙境？因為“表山內水，作暴客之咽喉；澗內湯池，為奸宄之鈐鍵。重門一閉，無勞擊柝之憂；溝洫再施，永絕穿窬之患。”他們依山傍水而居，雖是小小的空間，但是最安全，最和平安寧，而且“歌鶯囀響綿蠻，成玉管之聲；舞蝶翻空颻揚，亂瓊妝之粉”，“木落而天朗氣清；花飛而時和景淑”，“鳳粟與蟬稻芬敷”。如此大自然擁抱而祝福他們，他們能享受大自然之恩惠，故視為仙境。這樣，他們並不追求煉丹、羽化等成仙之道術，寫得都很現實。
總體來說，作品中多有相通道教思想觀念的字眼，這是必不可避免的。韋氏為嶺南少數民族，不知有否對山嶽之信仰，暫不談及他們少數民族傳統宗教，而當時占領士人思想領域的主要有儒學、道教、佛教。自古以來，以美麗山水比喻仙都，如陶弘景（456—536）《答謝中書書》雲：
山川之美，古來共談。高峰入雲，清流見底。兩岸石壁，五色交輝。青林翠竹，四時俱備。曉霧將歇，猿鳥亂鳴。夕日欲頹，沉鱗競躍。實是欲界之仙都。自（謝）康樂以來，未複有能與其奇者。
舉出山水之美，包羅萬象，總結說“欲界之仙都”，是塵世人間之中的仙都。“康樂”，著名的山水詩人謝靈運（385—433）。又，若描寫如此環境及其生活，則不得不依靠道教傳統文化及其語言表現，諸如謝靈運描寫高山靈峰有“高高入雲霓，還期那可尋。倘遇浮丘公，長絕子徽音”（《登臨海嶠》），“遂登群峰首，邈若升雲煙。羽人絕仿佛，丹丘徒空筌”（《入華子岡》）等句。鮑照（414？—466），亦以山水詩聞名，作有“穀館駕鴻人，岩棲咀丹客。殊物藏珍怪，奇心隱仙籍”（《從登香爐峰》），“方躋羽人途，永與煙霧並”（《登廬山》）等句。不僅局限於山水詩人，甚至於儒家韓愈讚美桂林山水說什麼“遠勝登仙去，飛鸞不暇驂”（《送桂州嚴大夫》）。此例不一而足。《智城碑》多用相關道教文化的專詞，這意味著此作者學問知識之豐富、藻思修辭之文才，並不意味著對道教之信仰、對神仙之憧憬。
2.與陶淵明《桃花源記》的關係及其社會思想
作者在《序》中先寫地理環境，再寫其生活情況，後一段既似道教所謂“洞天福地”，又如《老子》所謂“小國寡民”之境。但，如上所述，他們的生活並不追求絕粒餐霞、騰雲駕霧的仙術，所追求的是衣足食飽、安全而和睦的現實生活。作者為何用“仙都”為喻，因為就是“因茲隔礙，鹹歸忻悅”。換言之，一則山江環抱的外部險峻堅固的地理條件，可稱隔絕性；二則被山川保護的空間中的內部和睦安寧的生活情況，可稱康樂性。有隔絕性才能保障康樂性，這種獨立性就類似“洞天福地”、“小國寡民”。
我們讀完《智城碑》以後，就會想到這種洞天福地曾有人描寫過，那就是陶淵明（365—427）的《桃花源記並詩》。桃源鄉的地理環境，如“林盡水源，便得一山，山有小口，……複行數十步，豁然開朗。土地平曠，屋舍儼然。有良田、美池、桑竹之屬”，亦似廣西壯語所說的“洞”。壯語“洞”本謂被重山複江隔離的平地，因聚居此地，故又謂村寨、部落。桃花源裏的生活，如“往來種作，男女衣著，悉如外人，黃發垂髫，並怡然自樂”、“相命肆農耕，日入從所憩”、“童孺縱行歌，斑白歡遊詣，草榮識節和，木衰知風厲”，與智城的生活大致相同，如“或擊壤以自娛，時耦耕而盡性。清琴響亮，韻雅調於菱歌；濁酒淪漪，烈芳香於芰席”、“尺布□裁，鬥粟分食”，似熙熙嚷嚷的太古共同體社會、陶淵明所說的“羲皇之世”，也似乎是一種獨立自由的理想小國。《桃花源記並詩》，自唐聞名，諸如王維、韓愈、劉禹錫、王安石、蘇軾等名人追和，皆以為神仙世界，因此宋胡仔《漁隱叢話前集》卷3《五柳先生》說：“東坡（《和淵明桃源詩序》）雲：‘世傳桃源事，多過其實。考淵明所記，……非秦人不死者也。又雲：殺雞作食。豈有仙而殺者乎。……。常意天壤之間，若此者甚眾，不獨桃源。’苕溪漁隱曰：東坡此論，蓋辨證唐人以桃源為神仙，如王摩詰、劉夢得、韓退之作《桃源行》是也。”除此《桃源》以外，中國早有向往神仙的作品，如晉何邵《遊仙》詩雲：“羨昔王子喬，友道發伊洛。……抗跡遺萬裏，豈戀生民樂。長懷慕仙類，眇然心綿邈。”晉郭璞《遊仙》詩雲：“京華遊俠窟，山林隱遁棲。朱門何足榮，未若托蓬萊。”都寫到仙境及其生活，而這些優美的世界還是幻想的，因此郭璞雲：“雖欲騰丹溪，雲螭非我駕。……臨川哀年邁，撫心獨悲吒。”竟不能實現，展現在眼前的無非“欲界之仙都”。又他們的遊仙往往出於個人的願望，而桃源鄉這一點不同，寫的不是天上的空想仙境，卻是地上的小村莊的理想社會。據陳寅恪等今人說，陶淵明之祖陶侃出身於華南少數民族，《桃花源》寫到湖南武陵地區少數民族村寨的風情。如上所考，《韋敬辨智城碑》作者韋敬一及韋敬辨，均是嶺南本地人，鶼州、廖州是唐朝嶺南羈縻州之一，他們韋氏為嶺南少數民族之一。這一點，智城與桃源鄉有所相通，其實所寫的根本不同，可謂《桃花源記》還是屬於玄虛的傳奇小說。