【譯文】
天下有五項普遍適用的原則——仁、義、禮、智、信，實行這些原則的方法隻有一個，就是努力。
13.13 或曰：“力有扛洪鼎，揭華旗。知、德亦有之乎？”
曰：“百人矣。德諧頑嚚、讓萬國；知情天地、形不測。百人乎？”
【注釋】
力有扛洪鼎：《文選》王元長《三月三日曲水詩序》“彯搖武猛、扛鼎揭旗之士”句下李注引此句皆作“力能扛鴻鼎”。洪，大。鼎，古代作烹飪用或用作禮器的一種金屬器皿。
揭：高舉。華旗：指古代的將軍旗。因其上繪有熊、虎等圖畫，故稱之為“華旗”。將軍為一軍之主，旗則是將軍的象征。所以在戰鬥中，護旗和砍旗往往成為雙方爭奪的焦點。因此，就要挑選特別勇猛有力的人來掌管將旗。故此處以能舉旗作為特別有力的標誌。
知：原作“智”，《論衡》及《文選》李注引此句皆作“知”，又下文“知情天地”亦作“知”，因據改。
百人：百倍於普通人，頂一百個普通人。章鈺校說：“司馬本‘百’作‘有’，下同。”根據文義，應用“百”，不應作“有”。
諧：協和。頑嚚：不遵守道德信義。《左傳》僖公二十四年載富辰諫周襄王說：“心不則德義之經為頑，口不道忠信之言為嚚。”讓：禪讓。萬國：指普天下。“萬”是喻其多。這句話指舜。史載舜“父頑母嚚”，而舜“克諧以孝”，後來又把帝位禪讓給禹，故雲。
情：實際，道理。這裏作動詞，謂知其情。形：顯現。不測：不可量度，指事物內部的奧秘。汪榮寶說：“情天地、形不測，若伏犧、文王、孔子，作《易》之聖人是也。”（《法言義疏》卷十九）
【譯文】
有人說：“論力氣，有人能扛起大鼎，高舉將旗。人的智慧和道德也有這種大大超過普通人的情況嗎？”
揚子回答說：“扛起大鼎、高舉將旗這種大力氣頂多不過百倍於普通人罷了。道德高尚能夠孝順愚頑的父母，禪讓整個天下；智慧卓越能夠懂得天地的道理，明白不可測度的奧妙。這種道德和智慧難道隻是百倍於普通人嗎？”
13.14 或問君。
曰：“明、光。”
問臣。
曰：“若、禔。”
“敢問何謂也？”
曰：“君子在上，則明而光其下；在下，則順而安其上。”
【注釋】
明：明亮。光：照耀。
若：順。禔：安。《法言音義》說：“若禔，是支切，又音支，又音題。”
敢問：大膽地問，冒昧地問。何謂也：這話怎麼講？這是什麼意思？
在上：指為君。
在下：指為臣。
【譯文】
有人問應當怎樣做君主。
揚子回答說：“明亮、照耀。”
問應當怎樣做臣子。
揚子回答說：“忠順、安定。”
“請問這是什麼意思？”
揚子回答說：“君子如果做了君主，就明亮而照耀他的臣子；如果做了臣子，就忠順而安定他的君主。”
13.15 或曰：“聖人事異乎？”
曰：“聖人德之為事，異亞之。故常修德者，本也；見異而修德者，末也；本末不修而存者，未之有也。”
【注釋】
事：侍奉，尊崇。異：怪異和災變。當時社會上流行著把天災和自然界一些反常現象神化，並和人的行為聯係起來，認為災異是天對人的譴責的迷信思想。如董仲舒《春秋繁露·必仁且知》說：“天地之物有不常之變者，謂之異；小者，謂之災。災常先至，而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。《詩》雲：‘畏天之威。’殆此謂也。凡災異之本，盡生於國家之失。”又《白虎通義·災變》引《春秋緯·潛潭巴》說：“災之言傷也，隨事而誅；異之言怪也，先發感動之也。”這句話就是針對當時的天人感應思想而提出問題：聖人尊奉災異嗎？換句話是說，這種尊奉災異的思想符合聖人之道嗎？
亞：次。
本：根本。
末：末梢。
【譯文】
有人說：“聖人崇奉災異嗎？”
揚子回答說：“聖人以道德為尊崇，災異是次要的。所以，一貫修養道德的，是抓住了根本；看見有了災異才修養道德的，是抓住了末梢；既不抓根本也不抓末梢而能夠存在下來的，從來也沒有過。”
13.16 天地之得，斯民也；斯民之得，一人也；一人之得，心矣。
【注釋】
“天地之得”六句：得，成，獲。章鈺校說：“五臣本‘得’作‘德’。”斯，此。李軌注此段說：“得養育之本，故能資生斯民也。”“得資生之業，是故係之一人也。”“一人之得統禦天下者，以百姓之心為心。”劉師培說：“李說迂曲，必增字而後通。以意揆之，此中三‘得’字似均‘中’字假文。《周禮·師氏》：‘掌國中失之事。’鄭注雲：‘故書中作得。’《呂氏春秋·行論篇》：‘以中帝心。’高注雲：‘中猶得。’《淮南·齊俗訓》：‘天之圓也不得規。’《文子·自然篇》‘得’作‘中’。此均中、得互通之證。斯文作‘得’，與《周禮》故書例同。‘天地之中斯民’，即《禮記·禮運篇》所謂‘人者天地之心’也。‘斯民之中一人’，又《緇衣篇》所謂‘民以君為心’也。‘心矣’之‘心’指君心言。李以‘百姓之心’為釋，亦非。”（《揚子法言校補》）李、劉二說相較，當以劉氏所說比較近於原意，但也還有距離。
【譯文】
天地之所以有所成就，是由於民眾；民眾之所以有所成就，是由於皇帝；皇帝之所以有所成就，是由於他的思想符合聖人之道。
13.17 吾聞諸傳，老則戒之在得。年彌高而德彌邵者，是孔子之徒與？
【注釋】
諸：之於。傳：漢代儒者稱《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》等儒家典籍為經；儒家解釋五經的書以及《論語》、《孟子》等書，則稱為“傳”或“傳記”。這裏是指《論語》。
戒：警戒，戒備。得：貪得無厭。此句語本《論語·季氏》：“孔子曰：‘君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。’”汪榮寶認為“得”應作“德”。他說：“《論語》雲：‘及其老也，血氣既衰，戒之在得。’孔注雲：‘得，貪得也。’釋文雲：‘在得，或作“德”，非。’按：子雲以‘年彌高而德彌卲’釋此文之義，是其所據《論語》正作‘戒之在德’。‘戒’猶‘謹’也。凡人於少壯之時，多能強學力行；及衰老，則誌體懈惰，不複能有所進益。所謂‘靡不有初，鮮克有終’者。故曰：‘及其老也，戒之在德。’謂晚暮之年，當益謹於德，以成有終之美也。義較孔注為長。下章‘德有始而無終’雲雲，即反複申明此旨。則此章‘戒之在得’，字當作‘德’無疑。今各本皆作‘得’，乃校書者據通行《論語》改之。”（《法言義疏》卷十九）根據這種解釋，所謂“戒之在德”，就是要努力於德。這樣，《論語》所謂“三戒”的前兩戒就講不通了。而且，前兩戒都是指不好的事，這最後一戒卻指好事，也互相矛盾。所以汪說是不對的。
彌：愈，益。邵：當作“卲”，高，美。
徒：黨羽，門徒。
【譯文】
我聽傳記書上說，人老了就要警戒貪得無厭。年齡越大而道德越高尚完善的，大概是孔子的門徒吧？
13.18 或問：“德有始而無終，與有終而無始也，孰寧？”
曰：“寧先病而後瘳乎？寧先瘳而後病乎？”
【注釋】
“德有始”三句：與，和。《法言音義》說：“與，如字。”孰寧，即“寧孰”，寧願哪一種呀？《法言音義》說：“天複本作‘孰愈’。”此句司馬光說：“宋、吳本作：‘有始而無終歟？有終而無始歟？’《音義》曰：‘天複本“寧”作“愈”。’今從李本。孰寧，寧為誰。”寧，寧可，寧願，表示數者擇一的願望和決心。
“寧先病”二句：這段話的言外之意是說，有始無終和有終無始都不好，應當有始有終。瘳，病愈。
【譯文】
有人問：“道德的履行，有始而無終和有終而無始，寧願要哪一種情況呢？”
揚子回答說：“你寧願先生病而後痊愈呢？還是寧願先痊愈而後生病呢？”
13.19 或問大。
曰：“小。”
問遠。
曰：“邇。”
未達。
曰：“天下為大，治之在道，不亦小乎？四海為遠，治之在心，不亦邇乎？”
【注釋】
或問大。曰小：這段話是說，有人問什麼是“大”。回答說：“小。”意思是說以小禦大。
邇：近。“問遠。曰邇”的意思是說以近禦遠。
未達：沒有聽懂。達，通曉。
“天下為大”六句：這段話的言外之意是說，隻要在思想上堅持聖人之道，用聖人之道來治理天下，雖然天下很大，也是可以治理好的。四海，全世界。古代認為人居住的陸地周圍為海環繞，故以四海為全世界的代稱。
【譯文】
有人問怎樣處理大事。
揚子回答說：“就像處理小事一樣。”
又問怎樣處理遠處的事。
揚子回答說：“就像處理近處的事一樣。”
問的人沒有明白。
揚子就說：“天下是大的，以道來治理它，不是就像處理小事一樣嗎？四海是遠的，用心來治理它，不就像處理近處的事一樣嗎？”
13.20 或問俊哲、洪秀。
曰：“知哲聖人之謂俊，秀穎德行之謂洪。”
【注釋】
俊哲：超人的智慧。俊，才德超人。哲，智慧。洪秀：超人的道德。秀，禾稼吐穗叫“秀”，引申為才德特異。汪榮寶說：“‘俊’讀為‘峻’。《大學》：‘克明峻德。’鄭注雲：‘峻，大也。’今《堯典》作‘俊德’。古‘俊’、‘峻’、‘駿’三字通用。‘俊’與‘洪’同義。《爾雅·釋詁》：‘洪、駿，大也。’‘俊哲、洪秀’，疑當時製科有是名，故以為問。”（《法言義疏》卷十九）
知哲：即智慧能夠明曉的意思。司馬光說：“‘知哲’當為‘哲知’，言哲能知聖人之道，不溺於異端，智之俊者也。”根據上下文來看，司馬光的說法有道理，但無版本依據，而且作“知哲”也通，故可以不改。知，同“智”，智慧。哲，通“曉”。
穎：草木之尖叫“穎”，引申為才德特異超人。這兩句說的其實是一個意思，即智慧德行特異超群而符合“聖人之道”的就是俊哲、洪秀了。文辭字句的錯綜變化不過是為了避免重複而增強表現力罷了。
【譯文】
有人問什麼是傑出的智慧，什麼是超群的道德。
揚子回答說：“智慧能夠通曉聖人的道理，就叫傑出的智慧；道德能夠高出常人的德行，就叫超群的道德。”
13.21 君子動則擬諸事，事則擬諸禮。
【注釋】
動：作為。擬：忖度。吳秘本作“凝”。吳注雲：“凝，成也。君子不妄動，動則成於事，事則成於禮。凝，一本作‘擬’。”宋鹹說：“‘擬’或作‘凝’，非也。擬，據也。言君子不妄其動，乃據事而後動；不偽其事，乃據禮而後事。”司馬光說：“擬，度也。動則度其事之可否，事則度於理為是為非。”諸：之於。
【譯文】
君子一行動就要考慮它是否為事情所需要，一做事就要考慮它是否合乎禮。
13.22 或問群言之長、群行之宗。
曰：“群言之長，德言也；群行之宗，德行也。”
【注釋】
群：眾多，各種。長：統帥。行：行為。宗：根本。
德言：道德之言。
德行：道德之行。
【譯文】
有人問各種各樣的言論的統帥是什麼，各種各樣的行為的根本是什麼。
揚子回答說：“各種各樣的言論的統帥，是道德的言論；各種各樣的行為的根本，是道德的行為。”
13.23 或問泰和。
曰：“其在唐、虞、成、周乎？觀《書》及《詩》，溫溫乎其和可知也。”
【注釋】
泰和：剛柔極其相宜。《文選》曹子建《七啟》“吾於為太和之民”句下，《求自試表》“誠欲混同宇內以致太和也”句下，顏延年《宋文皇帝元皇後哀策文》“太和既融”句下，李善注引此文皆作“太和”。泰，極，至。和，剛柔相宜。
唐、虞：唐堯、虞舜。我國古史傳說中的兩個聖君，實際上是原始社會末期的部落聯盟首領。成：周成王姬誦，周武王的兒子，約公元前1063—前1027年在位。傳說中的太平盛世“成康之治”的開創者。周：周公。姓姬名旦，周文王之子，周武王之弟，因其采邑在周（今陝西岐山北），故稱“周公”。他是周朝初年著名的政治家，製定了一套適合當時統治需要的製度，為“成康之治”奠定了基礎。這幾個人是儒家心目中的聖人，他們所處的時代被儒家看作高不可及的太平盛世。乎：《文選》李善注引此句皆作“也”。
《書》：又叫《尚書》，是我國古代政治文獻的彙編（事實上有的篇章為後人假托，或是後人記錄的古代傳說）。這裏是指其中的《堯典》、《舜典》以及《周書》中《大誥》至《顧命》諸篇。《堯典》和《舜典》記載了堯和舜的一些言論和事跡，《周書》諸篇則記載了成王和周公的一些言論和事跡。《詩》：即《詩經》，我國古代第一部詩歌總集。傳說原有三千餘篇，經孔丘刪減，取三百多篇教授弟子，成為儒家的經典。這裏是指其中的《小雅》、《大雅》的各一部分以及《周頌》。傳統認為，《小雅》中《南有嘉魚》至《菁菁者莪》諸篇，《大雅》中《生民》至《卷阿》諸篇，《周頌》諸篇，皆為成王、周公時所作。
溫：和。乎：句中助詞，沒有實義。
【譯文】
有人問天下什麼時候最和諧。
揚子回答說：“大概是在唐堯、虞舜、周成王、周公的時候吧？看看《書經》和《詩經》裏有關的篇章，溫文和煦的，那時天下極其和諧的情況就可以知道了。”
13.24 周康之時，頌聲作乎下，《關雎》作乎上，習治也。齊桓之時縕，而《春秋》美邵陵，習亂也。故習治則傷始亂也，習亂則好始治也。
【注釋】
周康：周康王姬釗，公元前1026—前1001年在位。周朝在成王、康王時達到極盛時期，曆史上稱為“成康之治”。
頌聲：歌頌之言。作乎下：發自下麵。“乎”作介詞，相當於“於”。
《關雎》：指《詩·國風·周南》第一首《關雎》。據說《魯詩》認為，其詩是為諷諫周康王及其後妃而作。如《漢書·杜周傳》載杜欽上書：“是以佩玉晏鳴，《關雎》歎之。”注引李奇說：“後夫人雞鳴佩玉去君所。周康王後不然，故詩人歎而傷之。”又引臣瓚說：“此《魯詩》也。”作乎上：作於上麵。據說這首詩是當時的大臣作的，故雲。如《論衡·謝短》引詩家說：“康王德缺於房，大臣刺晏，故《詩》作。”又汪榮寶引張超《誚青衣賦》雲：“周漸將衰，康王晏起，畢公喟然深思古道，感彼關雎性不雙侶，願得周公，配以窈窕，防微消漸，諷諭君父。孔氏大之，列冠篇首。”（《法言義疏》卷十九）據此，《關雎》為畢公所作。這些說法當然是不可靠的，不過是儒者借題發揮罷了。
習治：習慣了天下大治的情況。
齊桓：齊桓公。姓薑，名小白，春秋時期諸侯國齊的國君，公元前685—前643年在位。他以“尊王攘夷”為號召，衛護王室的共主地位，幫助中原一些諸侯國打退外族的侵犯，多次和諸侯會盟，成為春秋時期的第一個霸主。縕：亂麻，引申為凡亂之稱。
《春秋》：本是春秋時代各國史書的通稱。相傳孔丘根據魯國史官記載魯國曆史的《春秋》，加以筆削增刪，塞入所謂微言大義，即對曆史人物和事件的褒貶，用來教授學生，後來就成了儒家的經典。這是我國現存第一部編年史。美：讚揚。邵陵：指齊國和楚國會盟於邵陵的事。邵陵，《春秋》及三傳皆作“召陵”，故城在今河南郾城境。公元前656年，齊桓公以楚不向周王貢獻包茅為名率諸侯伐楚。楚在大兵壓境的威脅之下，承認了錯誤，和齊盟於邵陵。這次伐楚會盟，是齊桓公打著“尊王攘夷”的招牌建立霸業的一個組成部分。儒家從維護正統的立場出發，肯定了齊桓公這次行動。具體解釋可看《春秋公羊傳》僖公四年。
習亂：習慣了天下大亂的情況。
傷：憂慮。
好：喜愛。
【譯文】
周康王的時候，民眾在下麵作詩歌頌政治清明，大臣們卻在朝廷上作《關雎》等詩篇對康王懈怠政事進行諷諫，這是因為大家習慣了政治清明，看不慣任何一點不好的事。齊桓公的時候政治昏亂，但《春秋》書上卻讚揚他率諸侯伐楚，使楚承認不向周天子進貢的錯誤，與齊會盟於邵陵，這是因為大家習慣了政治昏亂的情況，有任何一點好事都要提倡。所以，人們習慣了政治清明，就會對政治昏亂的一點苗頭都感到憂慮；人們習慣了政治昏亂，就會對政治清明的一點苗頭都感到喜愛。
13.25 漢德其可謂允懷矣！黃支之南，大夏之西，東鞮、北女，來貢其珍。漢德其可謂允懷矣！世鮮焉！
【注釋】
德：德政。其：庶幾，幾乎。允：誠然，確實。懷：思念。9·4條：“或問：‘為政有幾？’曰：‘思，斁。’”這裏的“懷”與“思”同義。古文《書·伊訓》：“惟我商王，布昭聖武，代虐以寬，兆民允懷。”偽《孔傳》說：“言湯布明武德，以寬政代桀虐政，兆民以此皆信懷我商王之德。”正是訓“懷”為“思”。李軌注訓“懷”為“至”，也通，但不夠貼切。
黃支：古國名。其地在今印度泰米爾納德邦境內。《漢書·地理誌下》：“自夫甘都盧國船行可二月餘，有黃支國，民俗略與珠厓相類。其州廣大，戶口多，多異物，自武帝以來皆獻見。……平帝元始中，王莽輔政，欲耀威德，厚遺黃支王，令遣使獻生犀牛。”又《漢書·平帝紀》載元始二年“黃支國獻犀牛”。
大夏：古國名。其地在今阿富汗東北部。西方稱之為巴克特裏亞。《史記·大宛列傳》：“大夏在大宛西南二千餘裏媯水南。其俗土著，有城、屋，與大宛同俗。無大君長，往往城邑置小長。其兵弱，畏戰。善賈市。及大月氏西徙，攻敗之，皆臣畜大夏。大夏民多，可百餘萬。其都曰藍市城，有市販賈諸物。”
東鞮：即東鯷。《漢書·地理誌下》：“會稽海外有東鯷人，分為二十餘國，以歲時來獻見雲。”注引孟康曰：“音題。”晉灼曰：“音鞮。”師古曰：“孟音是也。”按：我國台灣及其周圍島嶼在漢代時稱作“東鯷”，或作“東鞮”。北女：未詳。汪榮寶說：“北女，未聞。……《山海經·海外西經》：‘女子國在巫鹹北。’又《大荒西經》：‘西北海之外大荒之中有女子之國。’其地域不可考。或以在西北陬，而有北女之稱。然事涉荒誕，不足置信。《法言》此文，皆據當時史事為言，信而可征，非若瀛談稗說，浮誇無實。今以事實方輿度之，於北當言匈奴。《王莽傳》元始五年，莽奏雲：‘太後秉統數年，恩澤洋溢，和氣四塞。絕域殊俗，靡不慕義。越裳氏重譯獻白雉。黃支自三萬裏貢生犀。東夷王度大海奉國珍。匈奴單於順製作，去二名。今西域良願等複舉地為臣妾’雲雲。於北惟舉匈奴，是其明證。……下文‘訩訩北夷，被我純繢，帶我金犀’雲雲，稱匈奴為北夷。疑此文‘北女’或即‘北夷’之誤。‘夷’字漫漶，傳寫因改為‘女’歟？”（《法言義疏》卷二十）其說可供參考。
來貢其珍：這句話是用當時人們觀念中四方最遠的四個地方之外還有國家向漢朝貢獻珍寶來說明當時漢朝統治的極盛，實際上是對王莽的歌頌。貢，獻。
世鮮焉：世上少有呀！鮮，少。
【譯文】
漢朝的德政大概可以說確實使人懷念了！黃支國以南，大夏國以西，東邊的東鞮，北邊的北夷，都來貢獻他們的珍寶。漢朝的德政大概可以說確實使人懷念了，這在世界上真少有呀！
13.26 荒荒聖德，遠人鹹慕，上也；武義璜璜，兵征四方，次也；宗夷猾夏，蠢迪王人，屈國喪師，無次也。
【注釋】
荒荒：“荒”是大的意思；“荒荒”形容極其深遠廣大的樣子。《法言音義》、五臣注本均作“芒芒”，義同。司馬光曰：“李本‘芒芒’作‘荒荒’，今從宋、吳本。”聖德：聖人之德政。
遠人：遠方的民眾。鹹：皆，都。慕：敬愛，思念。
武義：即武儀，言軍隊之威儀。義，通“儀”。璜璜：與“潢潢”、“洸洸”通，威武的樣子。王念孫說：“吳秘曰：‘璜璜，猶言“煌煌”也。’念孫案：‘璜’讀為‘洸’。《爾雅》曰：‘洸洸，武也。’釋文：‘洸，舍人本作“僙”。’《邶風·穀風篇》‘有洸有潰’，《大雅·江漢篇》‘武夫洸洸’，《毛傳》並與《爾雅》同。《鹽鐵論·繇役篇》引《詩》作‘武夫潢潢’。洸、潢、僙、璜，古同聲而通用。”（《讀書雜誌》十六《餘編》上）
宗夷：當為蠻夷。汪榮寶說：“《堯典》：‘蠻夷猾夏。’此雲‘宗夷’者，湘鄉曾編修廣鈞雲：‘《魏英義夫人碑》書蠻作“宗”，與“宗”形相近。此文本作“宗夷”，傳寫誤作“宗”耳。’”（《法言義疏》卷二十）陶鴻慶引《廣雅·釋詁》訓“宗”為“眾”，釋“宗夷”為“眾夷”（見《讀諸子劄記》十四），也可通。猾：擾亂。夏：即中國。夏是古代我國人的自稱之一。
蠢迪王人：即王人蠢迪，與《左傳》昭公二十四年所謂“王室實蠢蠢”意思是一樣的。蠢，本義為昆蟲蠕動的樣子。如《說文解字》：“蠢，蟲動也。從蟲，春聲。”引申為形容無禮儀的混亂行動。迪，通“妯”，也是蠢動的樣子。汪榮寶說：“‘迪’讀為‘妯’。《爾雅·釋詁》：‘蠢、妯，動也。’《左傳·昭公篇》：‘今王室蠢蠢焉。’杜注雲：‘蠢蠢，動擾貌。’《方言》：‘妯，擾也。人不靜曰妯。’是蠢、妯皆有動擾之義。‘妯’本有‘迪’音。《方言》郭音雲：‘妯音迪。’《爾雅》釋文雲：‘妯郭，盧篤反，又徒曆反。’‘徒曆’即‘迪’字之音也。”（《法言義疏》卷二十）王人，即王者，指君主。《書·周書·君奭》：“王人罔不秉德。”《正義》雲：“‘王人’謂與人為王，言此上所說成湯、太甲、大戊、祖乙、武丁，皆王人也。”