需要進一步說明的是，以孔孟為代表的儒家“義利觀”是“尚義反利”。後於孔孟的荀子盡管提出了“先義而後利”的觀點，但仍跳不出“重義輕利”的範圍。到了漢代，儒家大師董仲舒提出了“正其誼不謀其利，明其道不計其功”（《漢書·董仲舒傳》）的著名論題，片麵地發展了儒家“重義輕利”的觀點，再次論證了“尚義反利”的合理性，並使這一“義利觀”成為其後統治階級的正統思想，為後世儒者們所推崇。“尚義反利”的觀點傳承到宋明理學家手裏時，由於把“義”和“利”看成了絕對的事物，因而把這兩者割裂開來，就走向了極端，因此，引起了明清一大批具有啟蒙思想的倫理學家的不滿，他們在繼承墨家“義利合一”思想的基礎上，提出了“義利並重”的觀點。可惜的是，這聲音太微弱了，被正統的思想所淹沒。
作為先秦時期“顯學”的墨家，高舉“義利合一”的大旗，旗幟鮮明地反對孔孟的“義利觀”。墨子主張“兼相愛，交相利”（《墨子·兼愛中》），還說“愛人利人，順天之意”（《墨子·天誌中》）。把“利”與“天”聯係起來，給予“利”以無上的合理性，這很值得注意。墨子認為“義利”是統一的，“義”就是“利”，“兼相愛”和“交相利”是互訓的，是統一的。墨子在宣揚其“兼愛”理論時，經常是“愛人”和“利人”並提的：“古者明王聖人所以王天下，正諸侯者，彼其愛民謹忠，利民謹厚，忠信相連，又示之以利，是以終身不饜，歿世而不卷。”（《墨子·節用中》）墨子在思考發明某種機械是否有價值時，認為也應該以是否“利人”為標準；同樣，考察統治者是否“仁義”，更應當要“觀其中國家百姓人民之利”（《墨子·非命上》）。可見，墨子的“義利觀”是功利主義的價值觀，“這種功利主義是把百姓的實際利益置於第一位，不是宣揚利己主義。這是我們古代倫理學說的一個優良傳統”（朱伯昆《先秦倫理學概論》）。同時，墨子也貶斥“虧人自利”的損人利己行為（《墨子·非攻上》），要求“利人乎即為，不利人乎即止”（《墨子·非攻上》）。提倡“興天下之利，除天下之害”（《墨子·非命下》）。此即“義”。到後期墨家則明確表述為“義，利也”（《墨經上》）。“義，利；不義，害”（《墨子·大取》）。
在義利關係上，法家大抵肯定生民欲“利”。商鞅說：“民之於利也，若水於下也，四旁無擇也。”（《商君書·君臣》）主張“利出於地”（《商君書·算地》），即獲利主要靠農業。法家十分強調法治，“夫利天下之民者，莫大於治”（《商君書·開塞》）。其所謂“治”則是要求“利出一空（孔）”（《商君書·靳令》），即君主專利。《管子》也認為“凡人之情，見利莫能勿就”（《管子·禁藏》），主張“得人之道，莫如利之”（《管子·五輔》）。但也不主張貪圖一時之利。《管子》同樣強調“利出一孔”，倡導國君專製，這對後世統製經濟結構的形成和經濟觀念與措施的製定很有影響。法家的集大成者韓非子，繼承了荀子的性惡論，認為“趨利避害”是人的本性，“欲利”是人之常情。甚至提出人的天性是“好利惡害”（《韓非子·難二》），極端地認為自利是人際關係的基礎，“利之所在”才行義，“正直之道可以得利，則臣盡力以事主”（《韓非子·奸劫弑臣》）。他力主“利君”，提出“欲利而身，先利而君”（《韓非子·外儲說右下》）。他的論點的確偏頗，卻是專製政體逐步趨於主導地位在經濟觀念上的直接反映。但韓非子又認為，這種“欲利”一旦產生，便有了“邪心”，而人一旦有了“邪心”，就會“棄理”，其結果必然會“行邪僻則身死夭，動棄理則無成功”（《韓非子·解老》），不僅事情做不成功，連性命也丟了，利欲熏心，必招來禍害。如何處理這矛盾？韓非子提出了“任理去欲”（《韓非子·南麵》）的解決辦法，即是“利用人的趨利避害之心，要臣民通過修養去私利，遵守社會規範，為國君效忠；要國君通過修養，去私心，推行法治，為封建國家的整體利益辦事”（朱伯昆《先秦倫理學概論》）。
先秦道家崇尚自然，少談義利，因而其“義利觀”很有特色。老子說：“絕聖棄智，民利百倍。”（《老子》第19章）但1993年10月湖北荊門郭店出土戰國楚文字竹簡，其中《老子·甲》記：“絕知棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊無有；絕偽棄詐，民複孝慈。”莊子則認為“眾人重利，廉士重名”（《莊子·刻意》），主張“不拘一世之利”（《莊子·天地》），反對人為求利，而以崇尚自然為利。可見以老子、莊子為代表的道家學派，在“義利”問題上倒也沒有什麼鮮明的論題，隻是老莊認為，“義利”等都屬於人為事情，都是有累於自然的心性，與自然是相違背的，所以，老莊的態度和儒、墨、法都不同，既排斥“利”，亦反對“義”，這種“義利皆斥”的觀點顯然與其崇尚“無為”的觀點是相一致的。
先秦時期諸子百家的義利之辨，對於中國傳統商品經濟的發展的影響是根本性的和極其深遠的。但是，還應該看到，先秦諸子百家並非都主張“重義輕利”或“貴義賤利”，即使對儒家也要具體分析，要看到其時代演化的特點。更要注意的是，經濟利益與道德倫理的關係是不同曆史時期中政治體製、經濟結構與思想文化的時代反映。