（一）政治製度變遷與孝友倫理政治功能的弱化
如前所言，周代孝禮是在特定的政治形勢下，根據血緣宗法政治需要而發展起來的，與嫡長子繼承製、分封製和宗廟製等等互相聯係，用以體現政治的“尊尊”和血緣的“親親”，增強社會、特別是統治階級內部的政治向心力，消減其離心力，從而維護親疏有差、長幼有序、尊卑有等的政治秩序。然而，隨著社會的發展，嫡長子繼承製逐漸遭到破壞，宗法關係也逐漸鬆解，進而血緣政治逐漸為地緣政治所取代，創始於周公的一整套禮樂製度也逐漸崩壞，體現於宗廟祭祀以及其他方麵的孝悌之禮，自然也逐漸難以發揮其原有的獨特政治功能。
在整個西周時期，嫡長子繼承製和血緣等級分封製是得到比較嚴格執行的。然而，到東周時期，這些製度逐步遭到破壞，諸侯國君廢嫡立庶、廢長立幼的事件不斷發生，以致齊桓公與諸侯會盟葵丘時，乃將“無易樹子”（《孟子·告子下》）列入盟書條款之中，以嫡長子繼承製為基礎的宗廟製度和等級秩序開始動搖。
由於政治、經濟利益的爭奪，春秋時期，王室日漸衰微，諸侯日益坐大，禮樂征伐漸漸不自天子出，“尊王攘夷”政治口號的提出正說明了這一點。與此同時，諸侯國貴族階級內部矛盾不斷激化，宗族與宗族之間，宗族與公族之間的政治衝突日益尖銳，兄弟之間奪權爭位往往刀兵相見，最早稱霸的齊桓公就經曆了兄弟仇殺的過程，晉文公也是如此。這種子弑父、臣弑君、兄弟互相殺戮的事件不斷發生，表明禮樂製度和等級尊卑秩序遭到嚴重破壞，建立在尊尊、親親基礎之上和以孝友之禮來維持的血緣宗法統治正處於不斷瓦解之中。
分封製度是血緣宗法政治的一大基石，也是西周禮製建立和存在的重要依據。麵對春秋時代日益激烈頻繁的宗族、公族鬥爭，各諸侯國統治者認識到：建立在血緣宗法關係之上的分封采邑和世卿世祿製度非但不能有效地維護政治統治，相反還成了政治動蕩的根源。於是，從秦、楚、晉等國開始，各諸侯國相繼開始設立郡、縣，官員由國君直接任命，任人以功不以親，“克敵者，上大夫受縣，下大夫受郡”。（《左傳·哀公二年》）進一步削弱了血緣宗法關係的政治作用，分封製度逐漸走向瓦解。
與此同時，在其他方麵的不孝現象也日益普遍，例如在體現孝的一個重要方麵——喪葬方麵，不斷發生違禮事件。衛國的石惡，父親亡故了卻不感到哀痛，孔成子認為他“必不有其宗”；魯昭公更過分，母親死了居然還去打獵遊玩，按照禮製他應守孝三年，他卻“無一日之戚”。（《左傳·襄公十九年》）可見在貴族階級中，孝禮觀念日益淡漠。更有意思的一個事件則與孔子有關。在春秋時代，大概沒有人比孔子更看重和宣揚孝禮、孝治了，老夫子一輩子沒做過幾天官，在魯國做司寇卻遇到一個棘手的父子爭訟案件，他把爭訟的人拘留了三個月都不能斷案，最後還是把人放了，案子也不了了之。季孫聽說後很不高興，認為孔子宣揚以孝治政是騙人，孔子則辯解說：“上失之，下殺之，其可乎？不教其民而聽其獄，殺不辜也。”（《荀子·宥坐》）顯然，在孔子看來，孝的淪喪首先是統治者的責任。
正所謂“皮之不存，毛將焉附”，由於上述重大社會政治變化，孝友之禮逐漸失去維持尊尊、親親功能而不為人們繼續持守，乃是必然之勢。如果說在春秋時期，統治階級中還有人極力提倡禮樂、孝悌，以圖維持宗法關係網絡和尊尊、親親秩序的話，那麼到了戰國時代，以血緣關係為基軸的等級分封和世卿世祿製度則走向徹底崩潰，並最終退出了曆史舞台。代之而起的是中央集權的郡縣製和以賢能任人的官僚製，最高統治者與各級官僚之間的血緣宗法關係紐帶已經割斷，彼此之間的權利與義務，不再需要通過溫情脈脈的尊祖敬宗、敦睦親族孝友之禮來維持，功罪刑賞已成為更加鋒利而可靠的武器，周代禮樂製度試圖借助於祖宗的亡魂和血脈，通過祭祀、喪葬、宴享等幾乎無處不有的儀式繁瑣的象征性活動，維護政治與宗法關係的尊卑、親疏等差，此時已變成了不屑一顧的敝屣，孝友之禮的血緣宗法政治功能也終告喪失。
（二）孝友倫理由禮製向習俗轉變及其內容的分化
如前所述，孝友倫理在西周時期主要體現於禮，除尊祖敬宗、報本返始的祭祀之禮以外，冠禮立孝悌之行以為人，婚禮上事宗廟、下繼後世，以及喪禮的種種繁文縟節，都無不體現孝的精神，並顯示出嚴格分明的親疏和尊卑等差。春秋戰國時期，禮樂崩壞，孝友倫理作為一套完整的禮製也日益遭到破壞。但是，孝友之禮畢竟曾是主流社會的基本道德規範，對社會運行發揮作用達數個世紀之久，對普通民眾也產生了一定的影響。由於曆史的慣性作用，孝友禮製的精神原則和政治功能雖然逐漸喪失，但它的形式和內容並非完全蕩然無存，而是轉變為一種新的文化形態繼續廣泛存在。具體地說是逐漸由具有政治強製性的儀軌製度轉變為一種社會習慣持守的風俗，這一轉變始於春秋，顯於戰國。
當時的人們雖然也行冠禮，但已拋掉了西周人所賦予它的那些禮製的內容。在西周時代，婚禮有著嚴格的等級度數，比如關於配偶的數目，周代禮製有很嚴格的等級規定，但在春秋戰國時代，婚禮的等級被打破了，占有多少女人已與爵位等級不相幹，也不再是為了“上以事宗廟，而下以繼後世”（《禮記·昏義》），而是為了放縱色欲。在喪葬方麵，周禮規定的喪禮，即使在魯國、滕國這些被稱讚為禮樂之邦的諸侯國也不能嚴格實行。與此同時，厚葬之風卻十分盛行。厚葬並不是為了對死者盡孝，而是為了炫耀生者的富貴，正如《呂氏春秋》所揭露的那樣：“今世俗大亂，之主愈侈其葬，則心非為乎死者慮也，生者以相矜尚也。侈靡者以為榮，節儉者以為陋，不以便死為故，而徒以生者之誹譽為務，此非慈親孝子之心也。”（《呂氏春秋·孟冬紀·節喪》）顯然已與旨在表達哀戚思慕孝心的西周喪禮大相徑庭了。至於祭禮，變化就更大了，西周祭禮對祭器、祭品、祭祀場所和時間等，都有很嚴格的等級規定，但在春秋戰國時期，祭器、祭品日益奢華，完全違背了西周祭禮崇尚質樸簡素的精神；致祭的目的也不在於享祭先祖，而是為了顯示祭者的富貴氣派；墓祭之風在戰國時代大為風行，完全不同於禮製規定的有宗廟者祭於廟、無宗廟者祭於寢；祭祀製度原有的宗法政治意義也日益消失殆盡。上述這些活動，雖然依舊被稱為禮，卻喪失了西周禮製的本來精神，與孝悌倫理日益脫節，終於淪落為一種風俗習慣而流行於社會之中。
與此同時，春秋戰國時代，由於血緣宗法政治的瓦解和社會流動的擴大，孝友倫理逐漸分化，其中一部分轉化為以孝敬父母為核心的家庭孝悌倫理，另一部分則轉化為以忠君為核心的新型政治倫理，還有一部分則轉變為適用於社會之中的朋友相交之道。關於家庭孝悌倫理，下節將有專門論述，在此專門討論後兩者。
1.忠孝之間的矛盾衝突與分離
如前所述，西周政治的基本特征是“家國一體”，嫡長子繼承製、以血緣關係為基礎的分封製以及強調“尊尊”與“親親”等級差序的禮樂製度密切結合，政治、經濟和宗法權力高度統一。在這種社會政治製度下，以尊祖敬宗為基本精神的孝禮，既體現了對先祖的孝，也體現了對君主的忠，忠與孝的關係是統一的。隨著分封製、世卿世祿製的瓦解和郡縣製與官僚製的實行，最高統治者與各級官僚之間的尊卑、主從關係，以及彼此之間的權利與義務，不再通過血親關係來維持，而是通過刑賞法製來實現。當時的人已經認識到了這一點，《韓非子》記載田鮪教導其子田章的話說：“主賣官爵，臣賣智力，故自恃無恃人。”（《韓非子·外儲說右下》）血緣“親親”關係已越來越不起作用，國與家、尊與親、忠與孝之間不再是互為一體的關係，而是彼此分割的了。此時，為臣者所服務的對象，不必是與自己同宗同族的血親尊長，而多是異姓之君；為君者所依賴的對象，也不必是同宗同族的兄弟或子侄，而是有政治才幹的普通士人。在春秋戰國時代社會流動、諸侯紛爭的曆史背景下，大量士人為了實現自己的政治抱負和人生理想，離別父母之國，甚至到父母之國的敵對國家去謀職，忠與孝非但不能統一，甚至存在著嚴重的矛盾和衝突，“忠孝不能兩全”從此開始蹂躪臣子之心，成為數千年來一直無法完全解開的道德倫理死結。
在春秋戰國時代，忠與孝的矛盾日益明顯地暴露出來，以下所舉的幾件事情可以證明。據《呂氏春秋》記載：楚國有位“直躬”的人，父親偷了羊，他去報告了楚王，楚王將其父抓了起來並且要處以死刑，他又請求代父受刑，有人為他向楚王說情，說：父親偷了羊，兒子報告，是為忠信；父親即將被處死，兒子請求代父受刑，是為孝。如果這樣一個既忠信又孝順的人要被處死，全國所有的人都該被處死。楚王聽了以後就釋放了這家父子。孔子聽說此事以後感到非常驚異，認為這樣的忠信不如沒有。（見《呂氏春秋·仲冬紀·當務》）在儒家看來，“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《論語·子路》）兒子告老子而取忠信之名，當然不如沒有忠信。同書又記載：楚昭王時有位名叫石渚（或作石奢）的大臣，為人公正無私。有一次道中有人殺人，石渚前去追捕，卻發現凶犯是自己的父親。如果遵守國法，就要將父親繩之以法，是為大不孝；如果阿私隱情，又要破壞國法，是為大不忠。石渚該怎麼辦呢？隻有自己“伏斧锧請死”。楚王有心寬宥，石渚推辭說：“不私其親，不可謂孝子；事君枉法，不可謂忠臣。君令赦之，上之惠也；不敢廢法，臣之行也。”最後還是自刎而死。時人評論說：“石渚之為人臣也，可謂忠且孝矣！”（《呂氏春秋·離俗覽·高義》）但“忠且孝”的代價卻是自己賠上了性命。《韓詩外傳》也記載了幾件春秋戰國時的事，其中一件也發生在楚國。一位名叫申鳴的士人，“治園以養父母，孝聞於楚”。（《韓詩外傳》卷十）楚王召他做官，申鳴推辭不去。父親問：國王想任用你，你為什麼推辭？申鳴回答說：我怎能不做兒子盡孝而去做大臣呢？父親說：如果你“有祿於國，有位於廷”，你歡樂，我也不擔憂，我想讓你去做官。申鳴聽從父命，入朝當了左司馬。可是當年就遇到了“白公之亂”，因為申鳴很勇武，又是孝子，叛亂者劫持其父以相要挾，申鳴不受要挾，殺了叛亂者，但其父也因此喪命。申鳴悲歎地說：“受君之祿，避君之難，非忠臣也。正君之法，以殺其父，又非孝子也。行不兩全，名不兩立，悲夫！若此而生，亦何以示天下之士哉！”於是自刎而死。韓嬰評論申鳴是“進退維穀”。同書又記載了魯國卞莊子的故事：卞莊子很英勇，但母親健在時他卻“三戰而三北”，與之相交的人非難他，國君也折辱他，而他卻泰然自若。母親死後三年，喪服已滿，魯國興兵作戰，卞莊子請求參加。他對將軍說：“前猶與母處，是以戰而北也，辱吾身。今母沒矣，請塞責。”於是與敵軍作戰，先殺三人彌補三次敗北的罪責。將軍認為他已彌補了罪責，不必再戰，並請與他結為兄弟。但卞莊子認為：以前為了奉養母親而三次敗北，雖然現在敗北的罪過已經彌補了，但本人曾經受過侮辱，“節士不以辱生”，於是繼續戰鬥，殺了七十個敵人，自己最後也戰死了。當時的君子認為：卞莊子已免除了罪責，卻為了捍衛自己的小節而戰死，“滅世斷宗”，不能終於孝道，這是不足取的。
更有意思的是齊宣王與田過之間的一段對話。齊宣王問田過說：“吾聞儒者喪親三年，喪君三年，君與父孰重？”田過回答說：“殆不如父重。”宣王氣憤地說：“曷為士去親而事君？”田過的回答是：“非君之土地無以處吾親，非君之祿無以養吾親，非君之爵無以尊顯吾親。受之於君，致之於親，凡事君，以為親也。”在田過看來，事君為臣乃是為了事親，也就是說，孝重於忠。宣王居然“悒然無以應之”。（《韓詩外傳》卷七）
表麵看來，這些都是一些特殊的事件，事實上卻反映了血緣政治向地緣政治轉變之後，忠君與孝親、公心與私情之間所存在的深刻矛盾。韓嬰記載這些事情之後，提出了這樣兩個原則：“可於君，不可於父，孝子弗為也。可於父，不可於君，君子亦弗為也。故君不可奪，親亦不可奪也。”（《韓詩外傳》卷八）顯然想調和這一矛盾。但在現實政治生活中，此二者往往很難兩全。韓非子就認為兩者的矛盾無法調和，他說：“楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏，令尹曰：‘殺之。’以為直於君而曲於父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰，三戰三北，仲尼問其故，對曰：‘吾有老父，身死莫之養也。’仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。上下之利若是其異也，而人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣。”（《韓非子·五蠹》）韓非子還列舉了儒家所頌揚的前代帝王治國有道，卻不能善待父親、兄弟的例子，對儒家孝悌忠順思想提出了尖銳的批判。（《韓非子·忠孝》）
正是由於這一矛盾，使得原本統一在孝禮之中的忠君、孝親分離開來，忠君成為一個獨立的政治倫理。即使是仍然堅持忠、孝統一的儒家，也不得不將事君與事親分開論說，將忠和孝視為一對並列的概念。雖然早期儒家力圖調和這對矛盾，但由於孝悌之道是其社會思想的邏輯起點，在二者無法調和時，仍是先講孝親而後再講忠君；而與儒家相對的墨家和法家，則強調忠先於孝、公先於私。
2.朋友之道從“友”的倫理中的分離
如前分析，西周時期的“友”，作為人稱，通常指同族同輩的男性親屬，包括同胞親兄弟和非同胞的族兄弟，後來引申為親族兄弟之間互相親愛的道德準則。親族兄弟，年長者善待年幼者，年幼者恭順年長者，即是“友”；反之則為“不友”。就其功用而言，西周時期的“友”作為一種倫理，主要發揮敦睦親族的作用。
到了春秋戰國時期，“友”的含義發生了很大的變化。一方麵，作為人稱的“友”不再專指親族兄弟，而是指社會上誌趣相同的交遊之人，所謂“同官為僚，同誌為友”。（《儀禮注疏》卷一）其時，隨著社會交往的擴大，士人彼此交遊結為朋友者很多，《莊子·雜篇·盜蹠》稱“孔子與柳下季為友”即是明證。至晚在戰國時代，“友”逐漸成為社交朋友的專稱，與現代“友”和“朋友”的含義相同。《呂氏春秋·季春紀·論人》說：“論人者，又必以六戚、四隱。何謂六戚？父、母、兄、弟、妻、子。何為四隱？交友、故舊、邑裏、門郭。”其中的“六戚”是有血親關係或婚姻關係的親屬，包括“交友”在內的“四隱”則是血緣和婚姻之外的社會關係，兄弟和朋友是明確分開的。