另一方麵，作為一種倫理，“友”在春秋戰國文獻中仍多與“孝”並出，指兄弟之間的互相親愛之道，這是由於文獻傳承所造成的。不過，此時“友”已具體化為兄對弟的親愛，弟對兄的親愛則另有一個專門的詞，這就是“恭”，於是，兄弟之間的道德準則就有了一個並聯的語詞，這就是“兄友弟恭”，與“兄愛弟敬”的意義相同。關於兄弟之間的“友”分化為“兄友”、“弟恭”的原因，《尚書·康誥》“正義”解釋說：“善兄弟曰友，此言‘不恭’者，‘友’思念之辭，兄弟同倫，故俱言‘友’；雖同倫而有長幼，其心友而貌恭，故因兄弟而分‘友’文為二而言‘恭’也。”也就是說，雖然“友”的基本精神是兄弟互相親愛，但對長幼雙方還是有不同要求的，這種不同要求體現了“長幼有序”的原則。
由於“友”和“朋友”已經發生了轉義，不再是指親族兄弟，原先指示兄弟關係倫理的“友”不適用於社會交際中的朋友。於是，人們又創造出一種新的人際關係準則，這就是“朋友有信”。在春秋戰國時代，朋友常與父子、夫婦、兄弟並論，加上君臣，合為“五倫”即五種基本的人際關係。“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）孟子托古說事將“五倫”歸功於商契，這是不可靠的，但卻反映了戰國時代的社會事實。此外，《晏子春秋》載晏子回答叔向提問時說：“事親孝、無悔往行；事君忠、無悔往辭。和於兄弟，信於朋友，不諂過，不責得，言不相坐，行不相反。”（《晏子春秋·叔向問人何若則榮晏子對以事君親忠孝第二十六》）這些言論，都明確地將兄弟之間和朋友之間的相處準則區分開來。
不僅朋友相交之道與兄弟相處準則被分開論說，而且朋友與家人也是有嚴格親疏之別的，“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”（《孟子·離婁下》）按照“注疏”的解釋，這句話的意思是“大人杖義，義有不得必信其言，子為父隱也。有不能得果行其所欲行者，若親在不得以其身許友也。義或重於信，故曰‘惟義所在’。”也就是說，為了自己的父母，不一定要“言必信”，可以說假話；對待朋友也不是想怎麼好就怎麼好，父母在就不能以身許友。《禮記·曲禮上》一方麵認為“父之仇，弗與共戴天。兄弟之仇，不反兵。交遊之仇，不同國”。同時又明確指出：“父母存，不許友以死，不有私財。”對此，漢代之人的解釋是：“朋友之道，親存不得行者二：不得許友以其身，不得專通財之恩。友饑則白之於父兄，父兄許之，乃稱父兄與之，不聽則止。”（《白虎通義》卷七）也就是說，如果家中有父親、兄長在，就不得自作主張將財物送給饑寒窮困的朋友，內外親疏顯然是有區別的。
西周時期的“友”在春秋戰國時代分化為“兄友弟恭”和“朋友有信”，並不是簡單的詞義分化，而是與社會整體變遷相聯係。具體地說，一是隨著血緣宗法政治體係的崩潰和井田製的逐步瓦解，家族共同體也逐步解體，個體家庭的獨立性則不斷增強，過去那種“死徙無出鄉，鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”（《孟子·滕文公上》）的親密家族關係也逐漸疏遠。對於統治者來說，敦睦親族的要求不再像以前那樣迫切，“友”也逐漸難以發揮那樣的政治作用；對於普通民眾來說，對家族力量的依賴逐漸減弱，必須更多地依靠同胞兄弟的共同努力，才能維持家庭生計。在這種情形下，“友”的兄弟之情由大家族向小家庭內化，乃是必然趨勢。二是春秋戰國曆史變遷也使社會交遊範圍顯著擴大，異族、異姓乃至異國誌趣相投，或具有共同利益的人結為朋友的現象日益普遍，有的甚至結為異姓兄弟，這種情況在具有最大流動性的士人階層中尤其明顯。日益擴大而頻繁的社會交往，需要一種新型的人際關係準則，而現有話語係統中又找不到其他合適的概念來表達朋友之間的親密關係，親族兄弟倫理中的“友”因而被轉借和演繹，朋友之誼被比附於兄弟之情。然而，社交之“友”畢竟沒有親族之“友”那種血緣關係約束，交遊之中言而無信、甚至互相欺詐難以避免，互相“信任”於是成為維持朋友關係的基本要求，親族兄弟以血緣為基礎的“友”終於外化演變出以“信”為核心的朋友相交之道。數千年來，國人交朋結友，不論是生死與共的刎頸之交，還是一般的酒肉朋友，都是稱兄道弟，這種社交關係“泛家庭化”或者“擬血親化”的文化源頭就在於此。
（三）政治倫理向家庭倫理轉變
春秋戰國社會變遷的一個重要曆史表現，是血緣家族公社的瓦解和個體家庭成為獨立的生產和生活單位，在政治與經濟上具有了獨立的法律地位。個體家庭的獨立對傳統家庭倫理的發展具有重要意義，是孝悌倫理體係最終確立的客觀需要和基本條件。在春秋以前，社會的基本實體單位是血緣家族而不是個體家庭。個體家庭從何時開始產生，學術界至今還有爭議。不過，根據現存的史料，它在春秋中期以前已經出現，當時文獻稱為“室”。室既指一個單獨居住的場所，也指共同居住於這個場所中關係最為密切的親屬。《詩經·豳風·七月》雲：“嗟我婦子，曰為改歲，入此室處。”同詩又提到，當丈夫在田間勞作時，妻子攜子前往送飯，“同我婦子，饁彼南畝，田畯至喜。”室似乎不僅是一個夫妻子女共同居處的單位，而且也是一個農業生產單位。不過，在《詩經》中也多次提到“千耦其耘”、“十千維耦”（《詩經·周頌》）的集體勞作場麵，反映“室”作為一個生產單位並不是完全獨立的。
可以這樣認為：在《詩經》時代、春秋中期以前，貴族至平民的衣、食、居處等日常生活通常應以“室”為單位而進行，“室”也擁有一定的屬於自己的私產；井田製下的農民家庭也具有某種個體性質，生產經營一般以小家為單位進行。但是，“室”的這種個體性質是有限的，並不具備充分的獨立性，在生產和生活的許多方麵對家族公社仍然具有很強的依附性。即使貴族階級的“室”，也是以家族為依托的，完全脫離家族關係而獨立開展經濟活動和日常生活是不可想象的。下層民眾對家族的依附性更加強烈，《豳風·七月》雖然詠頌居處和農作以“室”為單位進行，但也有“七月流火，九月授衣”的記載，即冬衣仍需由家族分授，這正是農民家庭仍在很大程度上依附於家族的反映。在井田製下，廣大農民雖擁有簡陋的農具、狹小的房屋，但他們的土地是由奴隸主分授的，在法律上他們是各級奴隸主的私屬，人身很不自由，對血緣家族具有很強的人身依附關係。盡管農民以家室為單位、在“夫”的帶領下耕種領主分授的“私田”，但由於生產力低下，並不能獨立完成全部農業生產過程，一些農事活動特別是土地耕墾，仍需要通過家族內部互相協作才能完成，於是就有所謂“耦耕”。
春秋戰國時期，鐵器和牛耕相繼出現，標誌著農業生產力、特別是土地耕墾能力較前有了很大的很高。由於農業生產工具的改進，過去必須通過集體協作方式完成的農事活動，逐漸可以由單個農民獨立完成，農業生產的個體性質因而逐步增強，這就為個體家庭獨立提供了生產力的條件。然而，個體家庭擺脫宗法家族公社控製而成為獨立的生產和生活單位，並獲得法律上的獨立地位，直接原因並非生產力水平的提高，而是社會製度和結構的變革，包括宗法關係的鬆弛、分封製和井田製的瓦解、賦役製度的變革和“編戶齊民”製度的形成等等。對於這些方麵的問題，曆來史家論述甚多，這裏無需重複，主要對個體家庭獨立所導致的多種後果以及對於經濟倫理變革的推動加以闡述。
後果之一：由於個體家庭的獨立，家族對家庭生產和生活的幹預與控製力量大大減弱；與此同時，父親則在個體家庭中獲得了獨一無二的地位和權威。在個體小家庭中，父親是土地、財產的支配者，是家庭生產與生活的組織者，既有支配土地財產甚至家庭成員人身的權利，同時也有養家糊口、維持家庭生計的義務；在法律上，他既是具有平民身份的“齊民”，亦是“編戶”即個體家庭的代表：一方麵代表家庭獲得國家授田，另一方麵也代表家庭承擔國家賦役和徭役。在此之前，這些權利和義務大部分屬於家族之長，即大小封建領主。
後果之二：個體家庭獨立，一方麵使家庭逐漸擺脫了宗法關係的束縛和家族的控製，獲得了較大的人身自由和生產、生活自主權；另一方麵個體家庭也失去了家族集體力量的扶持，生產和生活的不穩定性也有所提高。在此之前，家族成員“死徙無出鄉，鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”（《孟子·滕文公上》），作為家族長的領主有為族內成員、包括鰥寡孤獨提供生活保障的責任和義務，生產和生活風險在一定程度上是由血緣家族成員集體承擔的。而現在這些責任、義務和風險，都要由單個小家庭獨立承擔。在這種情況下，進一步增強家庭內部的凝聚力，夫妻、父子、兄弟之間齊心協力、貧富相守、生死與共，就變得更加重要。
後果之三：孝悌倫理的基本精神發生質變。隨著個體家庭經濟生產與生活獨立性的增強，對家族集體的依賴性不斷減弱，通過“敬祖尊宗”、“敦睦親族”的孝悌之禮增強家族凝聚力的需要，也就不再像過去那樣強烈，立足於家族關係協調和睦的孝悌倫理，“保族宜家”的實際功能與作用也逐漸減弱直至喪失。在這種情況下，西周時期孝悌倫理的基本精神發生變質乃是必然之勢。
如上所言，西周時期由繁瑣禮儀所體現的孝悌倫理，基本精神和主要功能是“尊祖敬宗”和敦睦親族，以增強社會凝聚力，維護血緣宗法統治，實現政治安定。正因為如此，祭祀宗廟祖先、宴會同族兄弟在孝悌之禮中占有突出的地位，孝悌實踐的基點和目標主要是血緣家族，而不是同處一室的父母和同胞兄弟。但是，由於個體家庭的獨立，到了春秋戰國時代，孝悌思想主旨及孝悌實踐內容與目標都發生了很大的變化。此時，談論孝的主要著眼點已不再是對祖先“追孝”，而是敬愛父母；談論悌，也不再著眼於敦睦親族、針對同族所有的兄弟之輩，而是著眼於小家之中同胞兄弟之間的親愛和睦。
其表現之一是，在喪葬和祭祀方麵，父母與祖先相比，父母重於先祖；喪葬與祭祀相比，喪葬又重於祭祀。本來，宗廟祭祀是孝悌之禮的重中之重，但從戰國以後的文獻記載我們明顯可以感到，除了最高統治者之外，祖先宗廟祭祀所受到的重視程度不斷在下降，後代士大夫不按時依禮祭祀，時俗並不怎麼非議；但如果對父母喪事的處理有失，則要受到社會輿論嚴厲譴責，有人甚至要因此葬送自己的政治前程。正因為如此，後世士流在喪親之後漿水不入、哀毀骨立、傾家厚葬、守墓數載而不與妻妾同居者大有人在，不少人因此博得至孝、純孝之名，提高了自己的社會地位。而祭祖追孝的觀念則日益淡薄，禮數日形簡易，墓祭之風雖然長期流行，但受祭者若非親生父母，也不過是草草了事。這些正是“孝”由大家族移於小家庭所導致的變化。
其表現之二是，社會對“孝”和“不孝”的判斷，日益針對個體小家庭本身。孝敬父親被提高到至高無上的位置，兒子對父親孝順成為孝道倫理的主幹；同時，孝敬贍養在世的父母成為體現“孝”的主要內容。“世俗所謂不孝者五：惰其四支，不顧父母之養，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇鬥狠，以危父母，五不孝也。”（《孟子·離婁下》）五條“不孝”，都是針對在世父母而言的。《孝經》中關於士和庶人的孝，也是首先立足於對父母的孝，《庶人章》雲：“用天之道，分地之利。謹身節用，以養父母。此庶人之孝也。”
值得注意的是，《孟子》和《孝經·庶人章》都非常強調“父母之養”。事實上，先秦諸子特別是對孝道理論做出突出貢獻的孔子、曾子等人，都反複強調“父母之養”。西周的“孝”雖然也講愛敬和善事在世的父母，但更強調“報本返始”、“追養繼孝”和“繼誌述事”。而春秋戰國時代則將“孝養”在世父母擺到最突出的位置，反映贍養父母已經成為孝行的主要內容之一。究其原因，也是由於隨著個體家庭的獨立，“父母之養”已成為親生之子所必須獨立承擔的責任和義務，即使同家族伯、叔、子侄仍然居處在同一鄉裏，贍養父母也與堂兄弟、族兄弟沒有多少關係。對於普通民眾家庭來說，這一點尤其重要。
其表現之三是，在西周時期，孝悌主要通過“禮”來體現，而禮是貴族階級的專利，與庶民無關，所謂“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）。然而到了春秋戰國時代，由於宗法政治崩潰，社會流動頻繁，階級分化劇烈，貴族階級逐漸失去其政治、經濟和宗法特權，甚至大量淪為自食其力的庶民，與原來的庶民階級同為“編戶齊民”。在新的社會條件下，沒落貴族的孝悌也沒有理由再著眼於尊祖敬宗和敦睦親族，而隻能著眼於小型化的家庭。這一過程不但推動了“禮”的“俗”化，也導致了孝悌倫理的庶民化（或者士民化）。正因為如此，戰國時代思想家關於孝悌問題的討論，大多是圍繞士、民階層的普通家庭而展開。《孝經》作為孝道倫理體係最終完成的標誌，雖然仍未完全擺脫西周貴族階級孝悌觀念的影響，卻也專列了一個《庶人章》。春秋戰國時代文化下移的曆史趨勢，在家庭倫理方麵也十分明顯地反映出來。
隨著孝悌倫理由家族轉向家庭，由尊祖敬宗、敦睦親族轉向愛敬父母、和順兄弟，由“報本返始”、“追養繼孝”和“繼誌述事”轉向“父母之養”，並不斷走向庶民化，孝悌的基本精神、內容和功能目標都發生了質的變化，實現了由宗法政治倫理向家庭倫理的轉變。
（四）先秦孝悌倫理由“禮”向“道”的升華
春秋戰國社會結構和政治經濟製度的曆史變革，使社會人倫關係發生了巨大變化。新的社會結構、製度和人際關係，需要一套新型道德倫理規範與之相適應，個體家庭擺脫家族宗法控製而獨立也給家庭倫理發展提出了新的問題。一方麵，由“禮”所體現的舊的孝悌倫理，已經不能適應個體家庭發展的新需要；另一方麵，在當時的曆史條件下，要建立一套適應個體家庭需要的新型倫理體係，無法借助於某種外來的異質文化，隻有從社會內部的曆史傳統中尋求倫理文化資源。在這種情況下，不僅需要對西周孝悌之禮進行形式上的革易，而且更需要從理論上對孝悌進行重新闡釋，賦予孝悌以新的內容和意義。這一重大任務，落到了先秦諸子思想家身上。
在傳統家庭倫理體係的形成過程中，先秦墨家、法家和道家都做出了一定的貢獻，但以孔子、曾子和孟子為代表的儒家則發揮了無法替代的曆史作用，這一點毋庸置疑。正是由於以儒家為主的先秦思想家的努力，孝悌倫理由具體而繁瑣的“禮”升華為一種形而上的“道”，並被賦予了“普適性”的社會意義，孝悌倫理最終不僅在實踐層麵上，而且在“形而上”的理論層麵上，實現了由宗法政治倫理向家庭倫理的轉變，萌發了功利主義經濟倫理思想。