周公所提出的這種勞動倫理思想及成王的這種親耕作風對於中國傳統政治倫理以及勞動倫理產生了十分深遠的影響。孔子所謂“禹、稷躬稼而有天下”（《論語·憲問》），成為中國曆朝曆代統治者的倫理政治信念，構成“以農立國”的政治傳統導向的倫理基礎，對中國古代農業經濟的發展起了十分重要的作用。周代的思想家不僅從政治學的角度闡述了生產勞動倫理的意義，而且還從“孝”道的角度深化了勞動倫理的日常生活價值。我們知道，在周代的宗法道德體係中，“孝”道是最基本也是最核心的倫理觀念與行為規範，所謂“孝子不匱，永賜爾類”（《詩·大雅·既醉》），充分體現了“孝”道在維護宗族及社會穩定中的基礎作用。周公在告誡康叔治理自己的封地即殷人的舊邦時指出：“不孝不友”是“元惡大憝”，罪莫大焉，而“孝友”乃是民眾行為的根本法度即所謂“民彝”，對不孝的行為，當“刑茲無赦”（《尚書·康誥》）。而“孝”道的基本內容主要有兩方麵，一是恭敬父母，一是奉養父母。前者可以說是一種精神上的孝順，後者則可以說是一種物質上的“能養”。相較言之，在孔子之前，在物質上奉養父母是“孝”道的主要內涵。而要在物質上奉養父母，周公認為，為人子者當努力從事農業勞動生產，“純其藝黍稷，奔走事厥考厥長”（《尚書·酒誥》），除此之外，也可以“肇牽車牛，遠服賈，用孝養厥父母”（同上）。於此，我們看到，為了能奉養父母，周公甚至提倡通過經商的途徑來獲得履行“孝”道的物質資源，這其中固然有尊重殷人經商傳統的考慮在內，但是它與周代的“重農抑末”政策似乎是相矛盾的。不過，這一點恰恰從另一側麵反映出周公對“孝”道物質基礎的極端重視。這樣，我們看到，以周公為代表的生產倫理思想主要有三個層麵。
第一，賦予生產勞動以倫理意義。我們知道，生產勞動的直接目的就是為了獲得更多更好的物質生活資料，即所謂“致富”，但是致富的途徑卻具有多樣性，且並不是所有的致富行為方式都具有倫理道德價值。而周代思想家特別強調勞動致富的意義，認為“慎之勞，勞則富”（《大戴禮記·武王踐阼》），從而使勞動獲得了一種除經濟目的之外的倫理道德價值。這是最基本的勞動倫理觀。
第二，賦予生產勞動（包括經商活動）以“孝”道的意義。“勞動致富光榮”是一種具有個體性意義的經濟倫理觀，它主要強調了一種致富手段上的正當性意義，而這種手段上的正當性並不能完全擔保目的的正當性。為了個體自我欲望的滿足而不擇手段，乃是經濟生活中比較常見的現象。但是，我們卻不能否認，對於一個理性的“經濟人”而言，自我欲望的滿足與手段的正當性之間的統一也是可能的。因此，一種經濟倫理思想如果僅停留於“勞動致富光榮”的層麵，則無法突出其倫理價值取向的維度。而周公將生產勞動與“孝”道，並進而與“治國平天下”等政治目的相聯係的意義則反映了這種經濟倫理思想的集體主義價值取向，盡管這個“集體”具有馬克思所講的“虛幻的共同體”性質。
第三，對於生產勞動的這種社會政治倫理價值，周公等政治思想家還賦予了它更崇高的宗教意義，將之與“天命”範疇相聯係，提出了“敬德配天”的命題。《尚書·大誥》中所謂“天亦惟用勤毖我民”，就是後世所謂“天道酬勤”思想的雛形。這樣，它實際上已對傳統的天命觀做了一種新的詮釋，使在殷商時期表現為任性的神祇獲得了一種倫理道德的屬性，反過來，又使這種生產倫理觀具有“天命”支撐的超越意義。
（三）獨專於“利”、“其害多矣”的分配觀
獨專於“利”、“其害多矣”是西周後期思想家芮良夫針對當時社會矛盾而提出的一種新的經濟倫理思想。西周奴隸製度是以井田製為經濟基礎的。根據這種製度，周天子成為全國土地和奴隸的最高所有者，正所謂“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”也（《詩·小雅·北山》）。
周天子作為天下大宗和共主，將土地按宗法等級製度分封給各級諸侯，建立封國。諸侯又把土地和人民分封給卿大夫作采邑，建立大夫之家。然後卿大夫再將土地分封給士。這樣一層一層分封下去，各級奴隸主便成為土地等生產資料的實際占有者。而耕種土地的乃是無地的“庶人”或奴隸。這便形成了“公食貢，大夫食邑，士食田，庶人食力……官宰食加”（《國語·晉語》）的利益分配格局。由於土地中大部分可用來耕種的田地一般集中於都邑即“國中”的周圍，並布局為井字狀，故稱為井田，而井田一般是不能隨意轉讓的，即所謂“田裏不粥”（《禮記·王製》），故井田又稱為“公田”。
但是，自周初以來，就存在著奴隸主貴族在役使奴隸耕作“公田”之外再驅使他們去從事荒地開墾的現象。由於這些新墾田地不用征賦，並可以自由轉讓，故稱之為“私田”。“私田”的開墾不僅吸引著奴隸主貴族，同時也吸引著一部分自耕農和一些不堪忍受奴隸主壓迫與剝削而逃亡的奴隸，後者作為“野人”與居住在都邑中的“國人”（自由民）一道，成為西周奴隸製內部的一種解構力量。特別到西周後期，由於奴隸主貴族內部發生分化，一部分靠大肆開墾“私田”並采取新生產方式的人暴富為新貴，而另一部分舊貴族則由於固守於舊的生產方式而導致了越來越嚴重的“公田不治”現象，一些低級貴族如士甚至喪失了自己的土地而淪為平民。這樣，原有的利益分配方式顯然已經不能適應新的形勢發展的要求，一場新的革命正處於醞釀之中。
周厲王時，社會矛盾日益尖銳。厲王任用榮夷公等人實行壟斷專利政策，霸占山林川澤，不讓平民采樵漁獵。對於厲王的暴政，“國人”十分憤慨，出現了所謂的“國人謗王”。對此，當時一些有見識的大臣如邵公、芮良夫等已意識到了危機的嚴重性，分別從不同的角度提出了解決問題的辦法。
邵公指出，專利政策的實施以及由此引發的“國人謗王”實際上已表明：“民不堪命矣”，而“止謗”的辦法不能通過恐怖手段的“監謗”，因為“防民之口，甚於防川”。且尤其重要的是，“民之有口，猶土之有山川也，財用於是乎出；猶其原隰之有衍沃也，衣食於是乎生。口之宣言也，善敗於是乎興，行善而備敗，其所以阜財用衣食者也。夫民慮之於心而宣之於口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其與能幾何？”（《國語·周語上》）這就是說，在邵公看來，民眾之“口”代表了民眾之“心”，也就是民眾之“利”所在。民眾之“利”又恰恰在於能夠獲得土地等生產資料，而國家實行的專利政策正是對民眾之“利”的一種根本性剝奪。這樣做不僅會導致民怨，“國人謗王”就不可避免，而且如果不能及時製止，還會將民眾逼上梁山。如果出現這樣的局麵，不僅有損於民眾之“利”，而且更有損於國家之“利”。因此，“專利”行為實際上是一種殺雞取卵的短視經濟政策。可見，邵公所論實際上蘊含著將民眾之“利”視為國家的根本利益這樣一種思想。而這種思想既是對周公“敬德保民”論的發展，同時也是後來孔子所謂“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）思想的源頭。
與邵公論“利”的政治學視角不同，芮良夫則是站在倫理學角度來論述專利的危害性。本來，厲王實行專利政策所打的旗號是為了加強周王室的經濟力量以對抗日益坐大的諸侯，對此說法，芮良夫一針見血地指出：“王室其將卑乎！”（《國語·周語上》）即通過專利以加強王室的力量不僅根本不可能，而且會導致相反的結果，即王室將越來越走下坡路，勢力將每況愈下。之所以如此，是因為專利政策隱含著深刻的“大難”。芮良夫說：“夫利，百物之所生也，天地之所載也，而或專之，其害多矣。天地百物，皆將取焉，胡可專也？所怒甚多，而不備大難，以是教王，王能久乎？”（《國語·周語上》）意即物質財富乃大自然的產物，它應為天下百姓所取用，豈可由王室一人所壟斷呢！專利政策最大的危害在於它將剝奪百姓的生存權利，因而它自然會招致民眾的反對，這就是“大難”之所在。從芮良夫的這段論述可知，所謂專利之“害”在倫理上主要表現於兩個層麵：
第一，損害了“利”的自然正當性。在芮良夫看來，“利”乃天地自然所賜，每個人都有從自然獲“利”的權利，而專利恰恰損害了人的這種自然權利，所以，它在道德上是不正當的。
第二，損害了“利”的社會正當性。雖然“利”是自然的產物，但畢竟“溥天之下，莫非王土”，對於自然之“利”的實際取用總是通過一定的製度安排來進行的。從人的本性來說，無論是“王”還是“匹夫”，都有“專利”的天然傾向。但是，對財富的壟斷必定會導致嚴重的社會分配不均，不利於社會的穩定與發展。所以，專利是對分配正義的一種損害。芮良夫說：“匹夫專利，猶謂之盜；王而行之，其歸鮮矣”（《國語·周語上》）。這就意味著無論是誰，專利都缺乏倫理上的正當性，而作為君王尤其如此。因為，“夫王人者，將導利而布之上下者也，使神人百物無不得其極，猶日怵惕，懼怨之來也”（《國語·周語上》）。即作為統治者的職責是“導利”而非“專利”，而“導利”就是對社會不同階層之間的利益需求進行調節與分配，使之各得其所。根據什麼標準來“導利”呢？現實的標準當然是奴隸製的宗法等級製度，在這一製度的框架內，民眾的利益根本得不到保障。但從殷商滅亡的曆史教訓中，周代的政治家也都清醒地意識到：民眾是社會變革的重要力量，民心的向背乃國家興亡的關鍵。由此他們提出了“敬德保民”的思想。在這一思想中，應該承認，他們或多或少地考慮到了民眾之“利”。而厲王專利無疑是對周代這一“德治”傳統的反動。由上可知，隨著西周末年社會各階級之間利益紛爭的日趨尖銳，“利”的範疇開始成為思想家關注的焦點之一。在這些討論中，有一個基本的共識是：“利”的正當性存在於利益主體的大眾性，換言之，隻有大多數民眾之“利”才是正當的“利”，而個人的“專利”則是不正當的。盡管在他們的討論中尚未提出“義”的範疇，但實際上已開啟了中國經濟倫理思想史上關於“義利之辨”的先河。
（四）“恭儉惟德”的消費觀
周代的思想家對生活方式特別是消費方式有著清醒的倫理自覺。在《尚書》中可以看到，周公反複地告誡統治者玩物喪誌、奢侈敗國的道理，提倡一種“恭儉惟德”（《尚書·周官》）的消費倫理觀。周公從曆史的角度論述了兩種不同消費方式的社會政治影響。周公說：“我聞曰：‘上帝引逸。’有夏不適逸，則惟帝降格，向於時夏。弗克庸帝，大淫泆有辭。惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰。”（《尚書·多士》）“惟帝降格於夏，有夏誕厥逸，不肯戚言於民，乃大淫昏，不克終日勸於帝之迪。……乃大降罰，崇亂有夏。”（《尚書·多方》）周公首先提出了“上帝引逸”即上帝反對放縱行為這樣一個命題，並認為夏桀就是因為不聽上帝之命而大肆淫逸，所以招致了上帝的懲罰，命“成湯革夏”。而自成湯至於帝乙，因為“罔不明德恤祀……殷王亦罔敢失帝，罔不配天其澤”（《尚書·多士》），所以得到了上帝的保佑。但商紂王卻根本不明白“上帝引逸”的道理，更不顧及先祖勤儉治國的教誨，“誕淫厥，罔顧於天顯民祗”，最終導致“上帝不保，降若茲大喪”的結局（《尚書·多士》）。鑒於此，周公認為，為政者要以儉樸為美德，“無康好逸豫”（《尚書·康誥》），“不貴異物賤用物”（《尚書·旅獒》），“惟辟玉食”（《尚書·洪範》），這才是“敬德配天”。周代思想家還從理論上闡述了“恭儉惟德”的思想。為什麼要把儉樸作為一種美德呢？把儉樸作為一種美德是否意味著“美德”與“美食”之間存在著一種邏輯的悖論？或者說，“怙侈滅義”（《尚書·畢命》）的必然性到底在哪裏？這些問題的解決皆需要思想家在理論上作出新的闡釋。據載，在武王滅紂之後，“四夷鹹賓”，各方國紛紛向王室進獻各種各樣的寶物。在極大物質享受的誘惑麵前，周公告誡統治者：“不役耳目，百度惟貞；玩人喪德，玩物喪誌。”（《尚書·旅獒》）這就是說，在周公看來，人作為感性的存在是容易為外在的物質享受所吸引，身為形役，形為物役，這是一種極自然的人性傾向。因此，作為統治者必須處理好人與物之間的關係。一方麵，“人不易物，惟德其物”（《尚書·旅獒》），即人不可輕慢寶物，因為，這些寶物是人憑借自己的德性方能得到的。換言之，“德”作為一種倫理品質與“德”作為一種“獲得”（德者得也）之間具有內在的關聯。所以，周公強調指出：“不寶遠物，則遠人格；所寶惟賢，則邇人安。”（《尚書·旅獒》）即不重視遠方來的寶物，則是對他人的不尊重。因為尊重寶物，即尊重賢人，而尊重賢人，就會產生向慕歸化的效應，有利於社會的安定。但是，另一方麵，“玩物”容易“喪誌”，一個人若沉迷於物質的享受，為耳目感官之欲所役使，就容易失去遠大的誌向，就必然會在處理事情的時候有失公正。所以，“惟德其物”不僅意味著寶物之獲得是依德而得，而且意味著人應該用道德的態度來對待這些寶物。周公認為，作為統治者應該“不貴異物賤用物”（《尚書·旅獒》），即不要追求奇珍異寶，對於日用之物不要太過講究。周初的思想家特別注重日常生活的倫理社會價值。周公指出：“不矜細行，終累大德。”（《尚書·旅獒》）“大德”的培養就是要從注意日常生活中具體而細微的事情做起。譬如飲酒，看似是生活中的小事，但是酗酒成風足可以導致喪家滅國。為此，周公特別作《酒誥》予以警戒。周公總結殷人的曆史經驗指出：從成湯至帝乙，國家之所以強盛，一個重要的原因是上至王公貴族下至平民百姓，“罔敢湎於酒。不惟不敢，亦不暇”。但殷代後期的統治者其中特別是商紂王卻“惟荒腆於酒，不惟自息乃逸”，上行下效，整個社會酗酒成風，以至於“庶群自酒，腥聞在上”，真所謂酒氣衝天，“故天降喪於殷”。周公說：天降喪於殷，並不是天不喜愛殷，而是因為殷紂放縱逸樂。“天非虐，惟民自速辜。”殷之滅亡純屬咎由自取，而且又與酗酒有著直接的聯係，“我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行；越小大邦用喪，亦罔非酒惟辜。”（《尚書·酒誥》）即莫不與飲酒有關。周公還進一步分析了飲酒對於“作稽中德”的影響。飲酒作為一種生活習俗始自原始社會，它與宗教祭祀文化有關，即所謂“祀茲酒”（《尚書·酒誥》）。根據考古研究發現，殷代銅器中十之八九為酒器，這也說明殷人的祭祀活動是離不開酒的。酒作為一種物質之所以被廣泛運用於宗教儀式之中，主要原因是人們可以借著酒性在特定時空場所內張揚自己的激情與個性，以此來緩解宗教生活的各種禁忌對人的壓抑所帶來的心理緊張。這一點可從現代民俗學材料中得到佐證：凡是處於自然宗教階段的祭祀活動莫不與狂歡活動相聯係。在狂歡儀式中，我們看到，人們借助酒力的作用，盡情地宣泄著高漲的激情，在這一刻，幾乎所有的宗教倫理禁忌都已失範，人們已完全陷入一種自我的迷狂之中。然而，一覺醒來，人們又回到了正常的倫理生活之中，這就是所謂的“酒神精神”。但是，從殷代的宗教與政治生活中可以看出，“酒神精神”的運用由於缺乏代表著理性與倫理的製約而達到了肆意泛濫的地步，這樣社會秩序的維持就不得不依靠嚴刑峻法。鑒於此，周公引文王語指出：“無彝酒”，即不要酗酒；“飲惟祀，德將無醉”（《尚書·酒誥》），即祭祀時可以飲酒，但要以道德來約束自己，不能喝醉。因為，人一旦飲酒過量，就會行為無忌，有失“中德”的要求。此外，周公還從經濟學的角度指出：飲酒成風是對社會物質財富的極大浪費，是不愛惜糧食的表現，不利於社會經濟的發展。因此，社會應該提倡“惟土物愛”即節約的美德，這樣不僅有利於社會物質財富的積累，還有助於人心的向善即“厥心臧”（《尚書·酒誥》）。總之，除了在祭祀儀式以及孝敬父母等方麵可以適量飲酒之外，是不允許飲酒的。從《周禮》對於飲酒的規定來看，飲酒的程序或禮節占據了酒禮的主導方麵，而喝酒反倒成了點綴。周成王在告誡他的大臣時說：“功崇惟誌，業廣惟勤……位不期驕，祿不期侈，恭儉惟德，無載爾偽。”（《尚書·周官》）
可見，在周代早期思想家的意識中，勤勞、儉樸和義取等思想道德品質不僅是一種經濟倫理的要求，也是政治倫理的需要。因此，它標誌著中國古代德性主義經濟倫理思想的萌芽。不過，需要指出的是，西周統治者所提倡的經濟倫理思想畢竟隻是一種“為政者的思想”，故而它實際上屬於一種“德政”學說。而在奴隸製條件下，這種“德政”學說要在實踐層麵得到真正的貫徹是十分困難的。事實上，我們可以看到，隨著奴隸製經濟的發展，奴隸主貴族已完全拋棄了周公所提倡的經濟倫理思想。如周宣王“不籍千畝”，置“王事惟農是務”的傳統於不顧（《國語·周語上》），所謂“彼君子兮，不素餐兮”（《詩·魏風·伐檀》），不勞而獲成為奴隸主貴族最主要的勞動觀；如周厲王為斂財聚富而實行“專利”，貪得無厭如“碩鼠”一般。至於在生活方式方麵，他們更是驕奢淫逸之極。《詩·小雅》載：“如彼雨雪，先集維霰，死喪無日，無幾相見。樂酒今夕，君子維宴。”過著醉生夢死的生活，“世祿之家，鮮克由禮。以蕩陵德，實悖天道。敝化奢麗，萬世同流。”（《尚書·畢命》）而與之形成鮮明對照的是，廣大的勞動群眾卻過著“無衣無褐，何以卒歲”（《詩·豳風·七月》）的悲慘生活。這進一步表明了奴隸主貴族經濟倫理思想的階級本質。