根據《禮記》等書記載，早在有虞氏和有夏氏之時，即已開始祭祀祖先，不過，這是很久以後人們的追記，未必可靠，即使有了祭祖，也可能隻是祭祀那些有德的先人，包括男性和女性，而不必是直係血統上的父祖。
後代史書記載，商代已經有了孝的觀念和製度。史稱：商湯製“刑三百，罪莫重於不孝”；小乙死，高宗（武丁）“乃或亮陰，三年不言”（《尚書·無逸》）；武丁之子孝己的孝行故事時與曾子相並提。但這些都是很久以後的追記，亦不甚可靠。不過有一點應當有理由相信：商人已具備了一定的孝的觀念，並在喪、祭活動中得到了某種體現。前文已經指出：殷商時代重祭祀，是史家公認的事實。當時不但天神祭祀繁複多樣，祖先祭祀的祭法也甚為繁複。據董作賓先生考證：見於甲骨文卜辭中的祭祖祀典有近20種；王國維先生也指出：“商人祭法，見於卜辭所紀者，至為繁複。自帝嚳以下，至於先公先王先妣，皆有專祭。”可見殷商對祖先祭祀的重視。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。”（《禮記·表記》）祖先祭祀是亡靈崇拜的一部分，主旨是祈福禳災，但其中應含有追念亡故先人的意義。
從以上分析可見，商人已具備了體現在“重祭祀”上的孝的觀念，這是史實。然而，“孝”形成一套禮製則是西周的事情。商人祭祀祖先的傳統，在西周得到了發揚光大。西周不僅在商代的基礎上形成了更為繁複的祖先祭祀禮典，而且創設了係統的宗廟製度，對祭祀的精神內涵也進行了深刻轉換：周代祖先宗廟祭祀的主要目的是為了“追孝”，是為了“報本返始”，理性的人文意識不斷增強，先人亡靈崇拜的意味則明顯淡薄，具有特定內涵的孝禮最終被製定出來。這種由祖先祭祀設計出來的孝禮，不僅直接體現於隆重的宗廟祭祀，而且逐步推展到喪葬、婚冠、生育，以及對在世尊長的愛敬與服侍之中。更為重要的是，在西周時代，“孝”被視為血緣宗法政治理念的核心，奉行孝禮和“孝（教）化天下”乃是天子和各級統治者實施血緣宗法統治的基本手段之一。
3.西周孝禮的政治基礎及其獨特功能
孝禮在西周時代之所以興盛，之所以能夠成為一個確定的倫理觀念，並產生一整套禮製且大行其道，不是由於家庭製度的發展，而是血緣宗法政治的需要，與西周初年的政治形勢有著特殊關係。
在通向古代中國社會與政治一體化的道路上，西周比殷商成功地向前邁進了一大步。成功的最大秘訣在於推行了以血緣為基礎的宗法分封製，並以“尊尊”與“親親”合一的孝禮作為維護分封製度和宗法統治的主要政治倫理規範。王國維指出：“周人製度之大異於商者，一曰立子立嫡之製，由是而生宗法及喪服之製；二曰廟數之製；三曰周姓不婚之製。此數則，皆周之所以綱紀天下，其旨則在納上下於道德，而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民，以成一道德之團體。”由於嫡長子繼承製的確立，並配合以親屬分封、喪服和廟祭等製度，姬姓內部血緣關係親疏遠近的差序因之以分，並表現為上下尊卑的政治等級，形成尊尊與親親合一的血緣政治關係網絡。同姓不婚製度則將異姓也納入到這一親親與尊尊合一的血緣政治網絡之中。於是，最終形成由自天子至於庶民所有社會成員共同組成的血緣政治共同體，亦即王國維所謂的“道德之團體”。宗法、喪服、廟數、婚姻關係等等構成這一網絡的經緯和外在形式，各種政治與人生實踐的活動，包括“養之以禮”、“葬之以禮”和“祭之以禮”，即在此血緣政治網絡的支配下得以進行，“禮”所強調的，正是嚴格的親疏差序和尊卑等級。
西周禮製體係的形成及其成功推行，淵源於西周文化本身的特質，得益於周初統治者對殷商文化遺產的揚棄。但推進這一製度體係創立的動因，卻是西周初年政治局勢的特殊需要。
公元11世紀中期，西周取代殷商之後的政治疆域不僅遠大於先周，而且亦遠大於殷商，各地自然條件差異甚大。在此遼闊疆域中，散處著包括殷商遺民在內的眾多部族，經濟文化麵貌彼此殊異。在交通及其他文化條件均十分落後的情況下，興起於西陲、獨擅農耕的姬周人口數量顯得十分有限。如何治理這樣廣闊的疆土和眾多的部族，消除殷商遺民及戎狄蠻夷的軍事與政治威脅，是西周初期遇到的最大的政治難題。
為應對這一政治難題，周初統治者所采取的策略是創立和實行授民授疆土的分封製度。《左傳》“昭公二十八年”稱：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之國者十有五人，姬姓之國者四十人，皆舉親也。”也就是說，通過類似殖民式的授民授疆土的辦法，將天子的兄弟和宗室親族分封於東方和西陲區域，成為各地的實際統治者，一麵對姬周部族之外的力量實行監控和扼製，一麵開疆拓土，實行分散統治。在當時的社會曆史條件下，實行分土而治乃是一種最佳選擇。
但是，長久而有效的統治，不但需要確立姬周的合法統治地位，而且需要維持本土最高統治者——天子的權威，這些不是通過簡單分土而治所能實現的，必須建立相應的一整套政治、軍事、文化與經濟製度與之相配套。周武王去世之後，成王誦年幼，這一重大政治任務就落到了周公的肩上。自古以來，人們都將周公與周朝的立國之君——文王和武王相提並論，其原因即在於周公主持完成了一係列重大製度創新，為周代八百餘年統治奠定了製度上的基礎，其豐功偉績並不亞於文、武。
西周的製度建設，是周公姬旦在平叛之後逐步完成的。武王去世之後，周公攝政。其時，主幼國疑，以武庚為首的殷商遺民蠢蠢欲動，圖謀複辟，攝政的周公也遭到了姬周宗室管叔、蔡叔的猜疑，後來竟導致宗親與異族力量合謀發動武裝叛亂。周公東征平亂，殺死了武庚、管叔，流放了蔡叔，並營建東都洛邑對殷商遺民進行直接監控，但潛在的隱患並未最終消除。殷商遺民的反叛使周公認識到：必須從政治意識上強化姬周的合法統治地位；管、蔡成為反叛主謀使周公認識到：必須通過有效的製度，保證天子與諸侯之間不因血緣關係逐漸疏遠而離心離德，以維持宗周對諸侯的長久統治。在當時的曆史條件下，要達到上述目的，除了借助神權力量和血緣關係之外，別無他途。盡管此二者在商代甚至更早時代即已成為重要的政治統治策略，但周公做了富於智慧的改造，創立了完善的製度體係，其根本點在於將神權力量與血親力量巧妙地結合在一起。
首先，為了從意識形態上強化姬周的合法統治地位，周公將祭天與祭祖結合起來，實行“配天祭祖”。具體地說，是選擇因教民耕稼而德澤天下的遠祖後稷以配天，選擇開國之君文王以配上帝，通過莊嚴隆重的祭祀活動，提升姬姓古聖先王的地位，將德行、神意和姬周先祖結合在一起，從而顯示周天子的神授政治權威，並增強統治階級的道德親和力。對此，《孝經·聖治章》引述孔子的話說：“天地之性，人為貴。人之行，莫大於孝。孝莫大於嚴父。嚴父莫大於配天，則周公其人也。昔者，周公郊祀後稷以配天，宗祀文王於明堂，以配上帝。是以四海之內，各以其職來祭。”可見，孔子認為這種“配天祭祖”活動體現了“追孝”意識，並達到了四海歸服的效果。創立“配天祭祖”製度的目的，正在於使後世統治者追思古聖先王創業之維艱，懷昊天上帝生民之德澤，以取得德化天下的政治功效。因此，《禮記·郊特牲》也說：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。”於是，出於特殊政治需要的“配天祭祖”活動，就明確具備了“追孝”、“報本反始”的倫理意義，並首先以一種政治理念和政治倫理的麵目出現。
其次，確立王位嫡長子繼承製。不僅周天子之位如此繼承，各級分封貴族亦實行嫡長子繼承製。早先周族並未確立嫡長子繼承製，對於泰伯奔吳，人們每稱頌其“讓”德，然而真實的情況可能是泰伯在爭奪儲位的鬥爭中遭到了失敗，才不得不遠逃南方吳地，混跡於“被發文身”的蠻夷之中；周文王舍長子伯邑考而立武王，亦非推長而立；管、蔡二人猜疑周公竟至於叛亂，亦當與嫡長子繼承製尚未最終確立有關。出於挽救政治危局、防範新危機出現等考慮，周公從製度上明確了嫡長子繼承製度，從此周朝社會“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”。這樣就從製度上排除了先王兄弟爭奪王位的可能性，亦排除了諸子爭位的可能性，周公本人也給自己洗刷了猜疑。天子以下各級貴族實行嫡長子繼承，同樣可以達到定名分、息攘爭的作用。無疑，這是一種十分智慧和理性的政治選擇。
同時，為了維護和鞏固嫡長子的地位，根據由血緣遠近所決定和層層分封所體現的政治地位高低，周公建立了等級分明的宗廟製度：天子七廟、諸侯五廟、大夫三廟、嫡士二廟、官師一廟、庶士庶人無廟（《禮記·祭法》）。祭祀特權與政治特權高度統一，天子享有最高的祭祀權，各級奴隸主在受封領地內以大宗統攝小宗，享有主持宗廟祭祀的權力。反過來，小宗則從屬於大宗，大宗從屬於更大宗，最後從屬於最大宗——天子。小宗對大宗既是政治性的從屬，亦是宗法上的從屬。這種從屬關係，集中體現在宗廟祭祀上：敬宗、敬天子即是敬祖，而孝亦體現在其中。依禮而祭、祭之以時，即為孝；反之即為不孝，政治地位亦將不保，是所謂“宗廟有不順者為不孝，不孝者君黜以爵”（《周禮·王製》）。於是，宗廟以一種物化的形態，象征和維係著全社會的血緣政治關係網絡。通過依禮而行的宗廟祖先祭祀活動，外在的祭祀禮儀形式不斷內化為一種強固的親宗政治意識和等級差序嚴格的親親、尊尊名分意識，以加強社會內部的精神歸屬感，消減政治離心力，達到防範悖逆和攘奪的目的。
當然，西周的孝禮並不隻表現在宗廟祖先祭祀方麵，對父母生以禮養和死以禮葬，也是實踐孝的重要內容。但是，由於孝禮在初步形成時期的特殊政治背景與曆史過程，祭之以禮在孝禮的三大組成部分中最先受到重視，孝養與孝葬則較為後起，甚至可能是從孝祭逐步推展而來的。雖然孝心本於人的天性，對父母的熱愛是形成孝禮的自然感情基礎，從人生的邏輯過程來說也應該是生而孝養、死而孝葬、葬畢孝祭，理應最重視父母生時的敬愛贍養，後世對孝道也正是這樣認識的。但是，人生的邏輯是一回事，曆史過程又是另一回事；愛孝情感是一回事，作為一套倫理製度的孝禮則是另一回事。早期文獻記載給人的感覺是，養與葬在孝道倫理形成初期所受重視的程度，是沒有“祭”那樣高的。
西周孝禮的中心在於尊而非親。上述分析可見，孝的倫理是由祭祀祖先發展起來的，西周初期的特殊政治需要是促使孝禮形成的重要契機。孝禮體係的最早創立者是當時掌握實際統治權力、但沒有天子名分的周公——是周公將體現“追孝”觀念的宗廟祭祀製度與等級分封製、嫡長子繼承製和廟數製度互相結合，將以尊祖敬宗、報本返始為內涵的孝確定為核心政治理念。考察這一曆史過程，不難察覺到：西周的孝禮，從目的論的角度來看，首先強調的是“尊尊”而非“親親”，是“親親”服從於“尊尊”，而不是相反。其最大特點之一，是通過等級分明的宗廟祭祀，首先體現“尊尊”，而後才是“親親”，君臣、父子、貴賤、尊卑、長幼之倫寓於其中。對此儒家經典也有表露，“夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。此之謂十倫”（《禮記·祭統》）。
顯而易見，西周的孝禮與其說是一種家庭倫理，不如說是一種政治倫理。隻不過，當時的政治是一種建立在血緣關係之上、具有嚴格親疏等差和政治等級的宗法政治，是“家國一體”的政治，故處處彌漫著差序分明的“親親之情”。由於早期的孝首先是一種政治倫理，並首先在“祭”得到集中體現，因此，儒家文獻對孝的闡說均帶有明顯的政治色彩，並與宗廟祭祀相聯係。天子、諸侯、卿大夫、士，由於政治地位的高低和祭祀權的大小不同，孝的實踐也具有不同的內容和要求。這一點，《孝經》及其他文獻有清楚的反映。
天子是最高的政治統治者，也掌握著最高祭祀權，自然也就成為孝的最高實踐者。於是，聖明天子自然就是孝德的化身和孝行的楷模。在《詩經》和其他先秦經典中，也自然而然地出現了眾多對天子孝行的記頌。天子不但是孝的最高持有者和實踐者，也是孝道倫理的傳播者，他不僅要以身作則，愛親敬親，而且還要由愛親、敬親而善待人民，孝化天下，從而光大祖德。《孝經·天子章》引述孔子的話說：“愛親者，不敢惡於人；敬親者，不敢慢於人。愛敬盡於事親，而德教加於百姓，刑於四海，蓋天子之孝也。《甫刑》雲：‘一人有慶，兆民賴之。’”愛親敬親、孝（教）化天下的主要措施之一，即是依禮舉行祭祀。在統治者的觀念中，重祭祀乃是實行政治統治和教（孝）化天下的根本，所以《禮記·祭統》說：“凡治人之道，莫急於禮；禮有五經，莫重於祭。”又說：“祭之為物大矣，其興物備矣。順以備者也，其教之本與？是故君子之教也，外則教之以尊其君長，內則教之以孝於其親。是故明君在上，則諸臣服從；崇事宗廟社稷，則子孫順孝。盡其道，端其義，而教生焉。……是故君子之教也，必由其本，順之至也，祭其是與？故曰：‘祭者，教之本也已。’”又雲：“祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。”祭為孝的體現，祭為教之根本，教即生於孝，所以《孝經·開宗明義章》說：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”
對於當時的諸侯、卿大夫、士之孝，也各有特定內涵。對於諸侯之孝，《孝經·諸侯章》說：“在上不驕，高而不危；製節謹度，滿而不溢。高而不危，所以長守貴也；滿而不溢，所以長守富也。富貴不離其身，然後能保其社稷，而和其民人。蓋諸侯之孝也。《詩》雲：‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’”對於卿大夫之孝，“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行；口無擇言，身無擇行。言滿天下無口過，行滿天下無怨惡。三者備矣，然後能守其宗廟。蓋卿大夫之孝也。《詩》雲：‘夙夜匪懈，以事一人。’”至於士之孝，“資於事父以事母，而愛同；資於事父以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君則忠，以敬事長則順。忠順不失，以事其上，然後能保其祿位，而守其祭祀。蓋士之孝也。《詩》雲：‘夙興夜寐，無忝爾所生。’”
以上這些言論，與我們一般所理解的孝道倫理簡直是大相徑庭。特別是要求天子、諸侯和卿大夫那樣行事，似乎根本就與敬愛事親之孝沒有關係。如果不是出自《孝經》，很難讓人將它們與孝的倫理聯係在一起。然而，如果我們了解孝產生的曆史過程及周代“家國一體”的政治特點，就不會對它們的真實性表示懷疑了。周公建立一係列重要製度，製禮設樂、倡行孝禮的初衷，不就是要天子“德教加於百姓，刑於四海”，諸侯、卿大夫、士各安其分，各守其職，守宗廟，重祭祀，上事宗周，下保社稷人民，實現逆亂不生、天下太平嗎？
春秋戰國時代，王室衰微、禮樂崩壞、諸侯兼並，僭越之風日盛，逆亂篡弑頻繁，諸侯、卿大夫、士的祖禰宗廟朝不保夕，出自《孝經》的上述言論顯然具有現實的針對性，但其對孝的不同規定，無疑是從西周初期以來的孝禮政治實踐中總結出來的，揭示了孝禮、祖先祭祀和政治教化三者之間的密切關係。也正是由於孝禮促發於周初的獨特政治背景，起始於祖先宗廟祭祀，並曾長期作為維護宗法封建政治的核心理念，中國傳統孝道與政治及祖先祭祀結下了數千年不解之緣。這是一種特殊的曆史現象。
（二）“無逸”與“孝養父母”的生產勞動觀
在總結殷商滅亡的經驗教訓時，周初的統治者認為，不了解農業生產，不知道農業生產勞動的艱辛，恥於勞動，耽於逸樂，這是殷商滅亡的重要原因之一。在《尚書·無逸》中，周公首先提出：“嗚呼！君子所其無逸。”此處之“君子”，是指統治者而言，“所其無逸”，即居官一定不能貪圖安逸。在周公看來，“無逸”是為政者的政治道德品質之一。何謂“無逸”？周公認為：“先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依。”簡言之，就是指懂得生產勞動的艱辛，且隻有這樣，為政者方能明白老百姓的疾苦，政令的製定才會符合百姓的需求，才能贏得百姓的擁戴，獲得天命的惠顧，國家才會長治久安。反之，即“生則逸，不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從”，必定導致政治腐敗，國家滅亡。可見，周公是從“保民”與“保國”的內在關係角度，對“無逸”這樣一種勞動倫理品質的意義賦予了極高的社會政治價值評價。所以，“無逸”論實際上乃是周公“敬德保民”論在經濟倫理思想方麵的一種延伸。周公進一步指出，在現實的政治生活中，有這樣一種情形，即一些人對稼穡的艱難往往視若無睹，就如“小人”，盡管他的父母勤勞稼穡，而他卻不知稼穡之艱難，“乃逸乃諺”（《尚書·無逸》），最終導致敗家喪國。周公從曆史的角度指出，其實殷代的統治者也不乏知“無逸”之道者，如殷王中宗，“治民祗懼，不敢荒寧”；如殷高宗，“時舊勞於外，爰暨小人”，即曾有過長期勞動與百姓同甘共苦的體驗；再如祖甲，即位之後，“爰知小人之依，能保惠於庶民，不敢侮鰥寡”（《尚書·無逸》）。是故中宗、高宗和祖甲等三君分別享國七十五年、五十九年和三十三年之久。但祖甲之後，殷代國王由於生而富貴，不知稼穡之艱難，好逸惡勞，“惟耽樂之從”，所以其享國皆很短，“或十年，或七八年，或五六年，或四三年”，尤其是商紂王“惟荒腆於酒，不惟自息乃逸”（《尚書·酒誥》），最終導致喪國。所以，一部殷商史，從某種意義上說，便是一部從“無逸”到“有逸”的曆史，也是一部從興國到亡國的曆史。周公在追述先祖的功績時，也特別突出了他們那種“無逸”和勤勞的道德品質。如文王，曾“卑服”，即從事卑微之事，“即康功田功”，親自參加農業勞動生產，其勤勉程度達到了“自朝至於日中昃，不遑暇食，用鹹和萬民”的地步，當然更別說有遊玩打獵之類的事。正因為文王的勤勉，所以他才能夠中年“受命”，享國五十年（見《尚書·無逸》）。周公將文王與殷代的中宗、高宗和祖甲並稱為“四哲”。在曆史論述的基礎上，周公明確提出了這樣的勞動倫理規範：“嗚呼！繼自今嗣王，則其無淫於觀、於逸、於遊、於田，以萬民惟正之供，無皇曰：‘今日耽樂。’”“無若殷王受之迷亂，酗於酒德哉！”（《尚書·無逸》）根據史載，在周公的教導下，周成王經常親自耕作，與庶民一起參加勞動生產，“噫嘻成王，即昭假爾。率時農夫，播厥百穀。駿發爾私，終三十裏。亦服爾耕，十千維耦。”（《詩·周頌·噫嘻》）並且確立了“籍禮”之製，規定天子與諸侯在每年的立春前九日，都要齋戒沐浴，親執耒耜，耕於“籍田”。