經濟倫理是經濟學和倫理學有機結合的產物。從經濟學的角度研究倫理問題，經濟倫理指的是規範經濟學對經濟製度和平等、效率等經濟範疇以及個人消費等經濟行為的價值判斷問題；從倫理學的角度研究經濟活動和經濟行為，經濟倫理指的是經濟活動、經濟行為的道德前提和背景條件，人們之間經濟利益關係的應該與不應該問題，它也涉及經濟製度、經濟秩序的合理性，經濟主體的倫理關係性狀以及經濟範疇的價值判斷。
周秦倫理文化奠定了中國傳統文化的基礎，作為周秦倫理文化重要組成部分的周秦經濟倫理，主要包括德性主義經濟倫理和功利主義經濟倫理，二者共同奠定了中國傳統經濟倫理的基礎。在中國幾千年經濟社會發展變革之中，德性主義和功利主義這兩種重要的倫理觀念，或主導一時的社會，或此消彼長，然更多的時候則是優勢互補，聯合起來形成了一種一體化的倫理格局，發揮著對現實社會的變革作用。考證周秦經濟倫理的形成，從源頭上把握周秦經濟倫理的理論內涵，對於構建具有中國特色的現代市場倫理體係，是十分必要和非常重要的。
在中國曆史上，最早的比較係統的經濟倫理，當屬西周德性主義經濟倫理。而作為一種道德評價，倫理意識則可上溯到蒙昧時代向文明時代的轉化時期。
@@@一、中國早期倫理思想的萌芽
作為一種道德評價意識，中國倫理規範始見於堯舜時期。《尚書·堯典》中記載著這麼一段話：
帝曰：“谘！四嶽，湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其谘，有能俾乂？”僉曰：“於！鯀哉。”帝曰：“籲！咈哉，方命圮族。”嶽曰：“異哉！試可乃已。”帝曰：“往，欽哉！”
堯之所以對大家推選出來治水的鯀不滿，是因為他覺得鯀經常敗壞族約。而四嶽之長堅持推舉他，一方麵體現了當時部落民主製的一麵，另一方麵說明這種民主製的終極價值是以大家的利益為尺度的。如果說《尚書》這裏記載的是傳說，因而不足為據的話，那麼，在另一本中國最早的古書《周易》中，對現實事件的占筮，已經表現出道德因素在社會生活中開始受到關注。例如在《周易·恒》中有：“不恒其德，或承之羞，貞吝。”雖然隻是小小的不安，但畢竟說明行為本身具有評價意識。
就中國曆史的進程來看，經濟與倫理的關聯在春秋末年已經表現得十分突出，如郭沫若在《古代研究的自我批判》中論述井田製的破壞時認為，井田製的破壞是由於私田的產生，而私田的產生則是由於奴隸剩餘勞動的被榨取。他說：“所謂‘篳路藍縷，以處草莽，跋涉山林’，所謂‘庸次比耦，以艾殺此地，斬之蓬蒿藜藋’，這樣當然是不犯禁的事體，而且勤勞有加倒常是受國家獎勵的。這樣所開辟出來的東西便成為自己所私有的東西，鬻賣抵償，純是自己的自由。”顯然，奴隸主借奴隸之手表現的“勤勞”品德，是與經濟寬容政策的利益所得相關的。
在春秋戰國時期，人們已經在注意總結經濟思想，而且這種總結從開始就被置於倫理的視角之下。在《尚書·洪範》中有“八政”：“八政：一曰食，二曰貨……”把食（五穀等食物財富的總稱）貨（玉刀布等實物財富的總稱）列為八政之首，是為了說明商代社會已是農業為主，且存在著一定的商品交換。《禮記》說“殷人貴富”（《祭義》），“勝而無恥”（《表記》），是為了說明商代社會有著強烈追求財富的社會習俗。而在《禮記·禮運》中則表達了社會經濟形態的不同帶來的社會倫理理想的不同，“天下為公”的“大同”社會與“天下為家”的“小康”社會，一個是對沒有剝削的公有製經濟的經濟倫理關係的描述，一個是對轉入奴隸製關係的階級社會的經濟倫理關係的描述。
相對於長於經商的殷人，周人乃是具有悠久農耕傳統的民族。周宣王時卿士虢文公論述農事的重要性時說：“王事唯農是務，無有求利於其官，以幹農功，三時務農而一時講武，故征則有威，守則有財。若是，乃能媚於神而和於民矣，則享祀時至而布施優裕也。”（《國語·周語上》）這不僅是中國最早的重農思想，而且是將重農提高到促進社會秩序和諧的理性層次來規約人民。與周人這種自然經濟的生產方式相適應，家庭的倫理問題凸顯出來，產生了中國古代最早也最突出的經濟倫理規範——“孝”。
“孝”作為中國古代個體家庭經濟的派生物，從文字記載上看，最早見於商代卜辭。據《呂氏春秋·孝行覽》說，商代已重視孝行，《商書》曰：“刑三百，罪莫重於不孝。”這種說法不甚可靠，夏商兩代，個體家庭經濟還相當微弱，還不具備形成孝的社會經濟條件，因此還沒有產生完全意義上的孝道。從孝的內容看是直接與經濟生活相聯係的。“肇牽車牛，遠服賈，用孝養厥父母”（《尚書·酒誥》），說的就是用經商這一治生手段去奉養父母，即所謂“善父母為孝”（《爾雅·釋訓》）。周朝時，中國社會基本具備了政治倫理的治理模式，超越部族的天命觀念以及隨著道德性天命而衍生的理性主義，這使得中國社會過早地完成了其他民族輝煌演繹的神話的曆史化過程，倫理的作用開始在自然經濟形態的基礎上顯露出來。
@@@二、西周德性主義經濟倫理的基本內涵
中國古代經濟倫理思想具有德性主義的特征，而德性主義經濟倫理思想的產生始於孔子所創立的儒家經濟倫理思想，但孔子的這種思想也有其本，主要立足於周公所創立的政治製度及其倫理觀念。實際上，從西周建立以來，就已存在著德性主義的思想萌芽。因為，“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷。”（《尚書·蔡仲之命》）作為“周革殷命”所得出的重要曆史經驗，其實質就在於標舉一種德治主義政治倫理。而這一學說的主要內涵在於：通過“德政”來“惠民”，通過“惠民”來達到緩和社會矛盾的政治目的。當然，“德政”作為一種人治形式之所以可能，關鍵又總是以統治者主體的道德修養或德性為前提的。關於這一點，以周公為代表的周代思想家已有了十分自覺的意識，如《尚書·多方》說：“惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。”即“聖人”與“狂人”是可以互相轉化的，轉化的關鍵在於“正念”與否。再如《尚書·召誥》說：“節性，惟日其邁。王敬作所，不可不敬德。”即統治者要節製自己的性情，天天勉勵自己向上；與此同時，統治者也要謹慎自己的行為，使之符合道德的要求。除了這些概括性的論述外，周代的思想家還從許多方麵具體論述了統治者加強道德修養的方式、方法，正是從這些論述中，可以看到周代的經濟倫理思想已經蘊含了德性主義思想成分。
把握西周德性主義倫理內涵，必須注重以下幾個方麵：
（一）“孝”“悌”“友”道及其倫理功能
中國早期的德性倫理是以“孝”為核心，以孝友、孝悌之道為特征的，這種孝悌友道的形成與西周宗法分封政治和宗廟祭祀對經濟社會的影響關係極為密切。
1.西周時期的“悌”“友”及其倫理功能
“悌”道亦稱“友”道，是中國早期的倫理規範之一。據考證，所謂悌道，是協調家庭內部兄弟之間橫向關係的倫理規範。但“悌”字的出現比較晚，應是由“弟”引申而來的。後世通常將“悌”與“孝”並提，強調弟對兄的恭順。但是，在早期文獻中，與“孝”並提的非“悌”而是“友”。《曆鼎銘》中有一句話，稱“曆肇對元德，孝友惟井……”根據朱鳳瀚先生的解釋，所謂“孝友惟井”，意“即以孝（道）友（道）為我處世法則”。又如《尚書·康誥》載王曰：“封，元惡大憝，矧惟不孝不友。……於弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友於弟。”《周禮·地官》亦雲：“以鄉三物教萬民，而賓興之。……二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤。”注雲：“善於父母為孝，善於兄弟為友。”《爾雅·釋訓》亦曰：“善父母為孝，善兄弟為友。”可見，較早的時候是“孝友”而非“孝悌”。
“悌”字較早且較多出現在孔子的言論中。“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。”（《論語·學而》）《孝經》中也多次提到“悌”，《廣要道章》引孔子語曰：“教民親愛，莫善於孝。教民禮順，莫善於悌。……”《廣至德章》又引雲：“教以孝，所以敬天下之為人父者也。教以悌，所以敬天下之為人兄者也。……”《禮記·禮運》亦雲：“何謂人義？父慈子孝、兄良弟悌……。”盡管如此，“孝友”早於“孝悌”是沒有問題的，早期與“孝”相對的，是“友”而非“悌”。但後來“友”逐漸發生了轉義，春秋前期演變為社會中異姓朋友相交的準則。需要強調指出的是，這一變化不僅僅是字義的轉換，而是與社會變遷的大背景相聯係。對此下一節將有所闡述，在此暫不展開。
那麼，西周時期的“友”是什麼？要回答這一問題，需要弄清“友”的本來含義。關於西周時期的“友”或者“朋友”，錢宗範、朱鳳瀚先生均曾作過相當詳細的考論。根據他們的考證，西周的“朋友”或者“友”與後世的含義不同，作為人稱的“友”，通常指同族同輩的男性親屬，既包括同胞親兄弟，也包括非同胞的同族兄弟。由於“友”之間相處也需要一定的行為準則，因此，“友”逐漸不但用以指代親族兄弟，也用以指代親族兄弟之間相處的道德準則，上文所引材料中與“孝”並舉的“友”，即屬此義。通俗地說，同宗兄弟之間，年長者善待年幼者，年幼者恭順年長者，即是“友”，反之則為“不友”。
西周時期如何體現“友”，這是一個令人困擾的問題。西周器物銘文中有一些涉及兄弟關係的文字，這些文字有一些是關於兄弟共同參加祭祀的，更多的則是關於兄弟聚會宴饗的。單憑這些簡短的文字，當然不能對“友”的倫理做出多麼明確的詮釋。不過，同族兄弟以彝器、美食、旨酒、雅樂共祭祖先，體現的是一種同宗共祖的血緣親情，在飲食宴會之中，同族兄弟舉觴同飲，兄勸其弟，弟讓其兄，其樂也融融，手足相親的“友”的倫理自然盡顯其中。《周禮·春官》說：“以嘉禮親萬民：以飲食之禮，親宗族兄弟……。”就是對這一事實的總結。《詩經》中的《大雅》和《小雅》有若幹成於西周時期的篇章，記載了兄弟共同參加祭祀和宴會的情形，可以印證上述看法。例如，《小雅·常棣》歌頌了兄弟在一致對外、平定喪亂之後相聚宴會的情形，“……喪亂既平，既安且寧。雖有兄弟，不如友生。儐爾籩豆，飲酒之飫。兄弟既具，和樂且孺。妻子好合，如鼓琴瑟。兄弟既翕，和樂且湛。宜爾室家，樂爾妻帑。是究是圖，亶其然乎！”又《小雅·六月》亦雲：“吉甫燕喜，既多受祉。來歸自鎬，我行永久。飲禦諸友，炰鱉膾鯉。侯誰在矣，張仲孝友。”兄弟共享美食，孝友亦體現於其中。值得注意的是，《爾雅》關於“孝友”的解釋，即是針對《六月》的詠頌。
自然，這些共祭和會宴活動，根本目的都是為了通過聯絡兄弟間的感情，以敦睦親族。既是聯絡同族親屬感情的活動，同時也是重要的政治活動，而活動所體現的“友”的倫理也同樣具有宗法政治意義。“假樂君子，顯顯令德。宜民宜人，受祿於天。保右命之，自天申之。千祿百福，子孫千億。穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由歸章。威儀抑抑，德音秩秩。無怨無惡，率由群匹。受福無疆，四方之綱。之綱之紀，燕及朋友。百辟卿士，媚於天子。不解於位，民之攸塈。”（《大雅·假樂》）《小雅·楚茨》也記載：祭祖結束後，“諸父兄弟，備言燕私。樂具入奏，以綏後祿”。很明顯，不管是天子，還是諸侯、卿大夫、士，統治階級舉行兄弟聚集的祭祀、宴會，均體現出一種宗族內部“友”的精神，宗法政治意圖相當明顯。
其實，關於“友”與宗法政治的關係，文獻也有若幹比較明確的記載，例如《大雅·皇矣》即雲：“帝作邦作對，自大伯、王季。維此王季，因心則友。則友其兄，則篤其慶，載錫之光。受祿無喪，奄有四方。”也隻有通過“友”，才能保持天子與各級貴族之間以及各級貴族彼此之間的親密政治關係，才能“受祿無喪，奄有四方”。《尚書·君陳》記載的一段周成王囑咐君陳的話，更明確地反映了當時觀念中“孝恭”、“孝友”與政治的關係。成王說：“君陳，惟爾令德孝恭。惟孝友於兄弟，克施有政。命汝尹茲東郊，敬哉！昔周公師保萬民，民懷其德。往慎乃司，茲率厥常，懋昭周公之訓，惟民其乂。我聞曰：‘至治馨香，感於神明。黍稷非馨，明德惟馨。’爾尚式時周公之猷訓，惟日孜孜，無敢逸豫。”聯係上文《尚書·康誥》中的那段話，我們完全有理由推斷：在西周時期，“友”同樣也是一種重要的政治理念。有意思的是，成王將“恭”與“友”也視為周公的“猷訓”。可見將“友”與政治相結合的理念同樣出於周公的創造。對周公極為尊崇的孔子，顯然也注意到了“友”與政治的這一特殊關係，所以當有人問孔子為什麼“不為政”時，孔子的回答是：“《書》雲：‘孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）“友”作為早期“悌”道的這一特征，不僅為後世統治者將“兄友弟恭”列入“五常之教”開辟了曆史源頭，也為後代政治同僚彼此共處播下了一顆政治倫理規範的文化“原種”。需要指出的是，如果將“友”與“孝”稍作比較，不難發現：在古代家庭倫理中，不論是早期的“友”，還是後來的“悌”，都遠沒有像“孝”那樣受到重視。自西周以來，盡管人們也不斷強調“兄友弟恭”的重要性，但對如何才是“兄友弟恭”，先秦文獻並沒有多少具體的論述。實際上，在中國曆史上，悌道自始至終都是從屬於孝道，這與兄弟關係從屬於父子關係、同僚關係從屬於君臣關係是一致的。
2.西周時期的“孝”禮及其倫理功能
“孝”是中國早期的倫理要求，是早期德性倫理的核心。
何謂“孝”？根據古人的定義，親愛、善待父母謂之“孝”。《周禮·地官》曰：“教三行：一曰孝行，以親父母。”《爾雅·釋訓》雲：“善父母為孝。”《說文解字》曰：“孝，善事父母者也。從老省，從子，子承老也。”其中既包括善事在世父母，也包括善事亡故的父母。但是，從孝道的發生過程來看，似乎不能做這樣簡單的解釋，其意蘊是多維而複雜的。
應當肯定，“孝”作為一種情感，源於人類的自然本性即父母子女之間縱向的“親親之情”。但自然的“親親之情”並不必然地形成孝道倫理，更不會必然形成以父子關係為主幹，包括善事尊親的眾多禮儀、原則與行為規範的孝道體係。孝道體係的形成，是社會文化長期發展的結果，有其獨特的曆史過程和經曆。
在父權製產生前的原始群居時代和母係社會階段，一夫一妻的婚姻製度尚未建立，更沒有產生個體家庭，人們隻知其母而不知其父，正如《禮記·禮運》所述：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。”在這種社會條件下，具有嚴格親疏等差的孝悌倫理是不可能產生的。對此古人已有所認識，如《呂氏春秋·恃君覽》說：“昔太古嚐無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚、兄弟、夫妻、男女之別，無上下長幼之道，無進退揖讓之禮……”大體反映了這一曆史事實。進入父權製社會以後，穩定的夫妻關係逐步出現，父子關係走向明確，子女對父親盡孝心和形成以敬父為中心的孝道成為可能。
在先秦文獻記載中，傳說中的舜帝時代已經產生孝悌倫理。舜帝本人即以孝悌聞名，《尚書·舜典》記載了他的孝行事跡，舜還任命商人的祖先——契為司徒，“敬敷五教”，五教之中就包括有“子孝”一項。孟子相信孝悌倫理是堯舜時代的創造，《孟子·滕文公上》稱：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。聖人（指舜）有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”孟子還認為：“堯舜之道，孝弟而已矣。”（《孟子·告子下》）在《萬章上》中，孟子更對舜的孝行（包括娶妻不告父母這種在春秋戰國時代看來屬於不孝行為）做了完整解釋。《荀子·成相篇》也說：“契為司徒，民知孝弟尊有德。”但這些都隻是後人托古說事，屬推想或傳說而非信史，因而是缺乏史據和說服力的。
從功利視野看，孝道觀念最初可能是先祖亡靈崇拜的產物，是從祖先祭祀中推演和抽象出來的，而後才由尊逝去的祖擴展到敬在世的親，並逐步形成完整的孝道倫理。從時代上說，對先祖追孝的觀念最晚應當萌發於夏代，發展於商代，而形成體係、並通過一套繁複的禮製表現出來，則是在西周時期。這一點可以從《禮記·禮運》中反襯出來：“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。”
不僅如此，關於孝與祖先祭祀的密切關係，《禮記》之中亦有不少論說。如：“禮行於祖廟，而孝慈服焉。”（《禮運》）“祭者，所以追養繼孝也。孝者，畜也。順於道，不逆於倫，是之謂畜。是故孝子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭。養則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此三道者，孝子之行也。”（《祭統》）孔子也說：所謂孝，就是“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”。（《論語·為政》）諸禮之中，廟祭先祖是最為重要的，因此《祭統》說：“禮有五經，莫重於祭。”如果宗廟祭祀有所缺失，如昭穆不辨、祭不以時等，則為不孝，故《王製》說：“宗廟有不順者為不孝。”這些論述明確地指出了祖先祭祀的重要性及其與孝最為密切的關係。將養、喪、祭並列而祭排到最後，乃是由於邏輯的關係，並非認為三者之中祭是最次要的。事實上，對宗廟祭祀的極度重視一直貫穿於中國奴隸社會和封建社會的始終。從周代對宗廟祭祀的極度重視，以及將祭祀權作為最大的政治特權之一的事實來看，祭祀很可能是孝禮的初始源頭，生養和死喪則是後來添加的內容。