【原文】
時祖師居曹溪寶林，神秀大師在荊南玉泉寺，於時兩宗盛化，人皆稱“南能北秀”，故有南北二宗、頓漸之分，而學者莫知宗趣。
師謂眾曰：“法本一宗，人有南北；法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。”然秀之徒眾，往往譏南宗：“祖師不識一字，有何所長？”秀曰：“他得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖親傳衣法，豈徒然哉？吾恨不能遠去親近，虛受國恩。汝等諸人，毋滯於此，可往曹溪參決。”
一日，命門人誌誠曰：“汝聰明多智，可為吾到曹溪聽法。若有所聞，盡心記取，還為吾說。”誌誠稟命至曹溪，隨眾參請，不言來處。時祖師告眾曰：“今有盜法之人，潛在此會。”誌誠即出禮拜，具陳其事。師曰：“汝從玉泉來，應是細作。”對曰：“不是。”師曰：“何得不是？”對曰：“未說即是，說了不是。”師曰：“汝師若為示眾？”對曰：“常指誨大眾，住心觀靜，長坐不臥。”師曰：“住心觀靜，是病非禪；長坐拘身，於理何益？”聽吾偈曰：
生來坐不臥，死去臥不坐。
一具臭骨頭，何為立功課？
誌誠再拜曰：“弟子在秀大師處，學道九年，不得契悟。今聞和尚一說，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更為教示。”師雲：“吾聞汝師教示學人戒、定、慧法，未審汝師說戒、定、慧行相如何，與吾說看。”誠曰：“秀大師說：‘諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自淨其意名為定。’彼說如此，未審和尚以何法誨人？”師曰：“吾若言有法與人，即為誑汝。但且隨方解縛，假名三昧。如汝師所說戒、定、慧，實不可思議；吾所見戒、定、慧，又別。”誌誠曰：“戒、定、慧隻合一種，如何更別？”師曰：“汝師戒、定、慧接大乘人，吾戒、定、慧接最上乘人。悟解不同，見有遲疾。汝聽吾說，與彼同否？吾所說法，不離自性；離體說法，名為相說，自性常迷。須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒、定、慧法。”聽吾偈曰：
心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定。
不增不減自金剛，身去身來本三昧。
誠聞偈悔謝，乃呈一偈曰：
五蘊幻身，幻何究竟？
回趣真如，法還不淨。
師然之，複語誠曰：“汝師戒、定、慧，勸小根智人；吾戒、定、慧，勸大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見，無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙，應用隨作，應語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通，遊戲三昧，是名見性。”
誌誠再啟師曰：“如何是不立義？”師曰：“自性無非、無癡、無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次第？”誌誠禮拜，願為執侍，朝夕不懈。誠吉州太和人也。
【校注】
“漸”下，真樸本、金陵本有“品”。
案《箋注》：“頓者，使人頓時解悟；漸者，使人依次修行。南宗之頓、北宗之漸，約人分見，則論其二；依法入理，則歸於一，皆是善巧方便之所致。”《解義》：“佛法本無頓漸，因眾生根器利鈍不同，所以立頓漸之假名。智者言下了悟，愚者漸次修習，到達見自本性，則利鈍如一，原無分別。故佛說理則頓悟，事以漸除。所謂頓者，係頓然悟入第一妙諦，仍須以次掃除一切法相，損之又損，以至於無為。若謂一悟即證妙果，是名魔說。所謂漸者，言下不能悟入，先將妄念煩惱除卻，一心思惟聖道，忽然照見本來，即與智人無別，從此精進，直至成就菩提。所謂殊途同歸，實無頓漸之分也。”《講記》：“佛法初無頓漸分別，如大乘說一切皆為一佛乘故，還談什麼頓漸？說頓說漸，全約眾生根機而論，因眾生根機有利鈍之別。利根眾生宿植深厚，現在因緣成熟，不論聽到一言，或是聽到半句，立刻明心見性；鈍根眾生未曾種諸善根，現在因緣不足，不論聽到怎樣大法，不特是一般善知識說，就是佛陀親口所說，亦不能立即有所體悟，須要經過相當時間修持，還要修持相當如法，如是漸次悟入名為漸悟。古德有說：但依一念不生即名為佛，不按位次漸漸修去名頓，不能做到一念不生，須依位漸漸修成名漸。如菩薩行者，直往菩薩，不設三乘教，名為頓悟頓證。回向菩薩，大由小起，設有三乘教法差別，名為漸悟漸證。禪宗向有南頓北漸之說：南頓是六祖所傳的禪法，北漸是神秀所傳的禪法。禪宗雖作是分，而實從佛聖教而來，如無聖教所依，禪無頓漸之別。過去佛法行者都是漸修，到六祖惠能及其弟子神會提倡頓悟，隻從智慧求其大徹大悟，立刻見性成佛，非常直截了當，有人認為這是佛教思想的革命，不特引導很多人來信佛，並使惠能所弘傳的南方頓教，成為禪宗的正統。頓悟思想對漸修言，雖是一大革命，但怎樣使人頓悟，六祖並未提出適當方法教人。到唐武宗會昌元年，宗密禪師，對頓悟分成‘頓悟頓修’、‘頓悟漸修’、‘漸修頓悟’、‘漸修漸悟’四種方法，使人對頓漸之說，才有清楚的眉目。”
“溪”，原作“谿”，據諸本改。
荊南：指荊南府，即今湖北省宜昌市、荊州市江陵縣一帶。《箋注》：“《一統誌》六十二曰：‘宋淳熙初，改曰荊南府。’”
玉泉寺：指今湖北省宜昌市當陽縣玉泉山南麓之玉泉寺。
案北宋讚寧《宋高僧傳》卷八《唐荊州當陽山度門寺神秀傳》：“忍於上元中卒，秀乃往江陵當陽山居焉。”北宋道原《景德傳燈錄》卷四《北宗神秀禪師》：“忍既示滅，秀遂住江陵當陽山。”
案《行由》第一：“惠能曰：‘惠能不識字，請上人為讀。’”
無師之智：指無師自通之智慧。《箋注》：“無師智，無師獨悟之佛智也。”案《行由》第一：“惠能得錢，卻出門外，見一客誦經。惠能一聞經語，心即開悟。”
“衣”，金陵本作“依”。形誤。
國恩：指皇家恩寵。案北宋讚寧《宋高僧傳》卷八《唐荊州當陽山度門寺神秀傳》：“則天太後聞之召赴都，肩輿上殿，親加跪禮，內道場豐其供施，時時問道，敕於昔住山置度門寺，以旌其德。時王公已下、京邑士庶兢至禮謁，望塵拜伏，日有萬計。洎中宗孝和帝即位，尤加寵重。中書令張說，嚐問法執弟子禮。”
案《解義》：“卒見秀師受五祖薰陶，虛懷若穀，一心求道，畢竟高處儕輩，後卒證果，以視不知真諦徒作門戶之爭者，相去奚啻霄壤。”《講記》：“看來神秀對於惠能，沒有任何意見。知諸徒眾對惠能不敬，除誠心誠意的推重祖師，且誡徒眾壞法惱人，其過失是很重大的，決不推波助瀾的隨徒眾妄論，可知神秀沒有門戶之見。”
案《解義》：“即此數語，足見秀師是時尚未悟入，隻是一味苦修。何以故？頓教之所以為頓教者，聞師開示，若悟則言下便悟；不悟，則對麵千裏，豈有令徒前往聞法還以奉告，寧非隔靴搔癢！卒之誌誠聞教，頓然悟入，願為執侍，而秀仍依然故我，此其明證也。”
細作：指奸細。
“靜”，真樸本、金陵本作“淨”。
案《箋注》：“本自不動，何靜之有？本自不蔽，何觀之有？是病非禪。當時秀大師門下，皆偏於住心觀靜之病，故六祖以藥除其病，非除其法也。今人本無此病，若誤服其藥，或以藥能除病故，執而不捨，由是因藥而反成病矣。”
“一具”，真樸本、金陵本作“元是”。
“課”，真樸本、金陵本作“過”。
又“課”下，大穀本有雙行夾注：“‘一具’，或作‘元是’。”
案《箋注》：“此言人當明心見性，一悟即至佛地，何必在臭皮囊上強立功課，而使之常坐不臥乎。”《解義》：“蓋秀師所教全在色身上用功，不知色身如舍宅，不過數十百根臭骨頭結構成形，有何功課可立？而乃強令長坐，不亦迷乎？總之能見自本性，坐也可，臥也可。不見本性，坐也是妄，臥也是妄。修道者不可不知，後誌奉其教，及誤解般舟行，數十日不坐臥者，可幡然悟矣。”《講記》：“修禪本是為求解脫，像這樣的有住著心，其心怎得自在？像這樣的長坐不臥，其身怎得自在？身心皆不自在，怎能求得解脫？無怪修禪者是很多的，但得解脫者都是極少，原因就是修禪不如法。”
契悟：指契入領悟。《箋注》：“契悟，與本心契合而開悟也。”
案《解義》：“試思學道九年，毫無進益，則漸教之難以悟入，亦已明甚。而誌誠心知其非，然在未聞頓教之前，亦隻如盲人摸象，各是其是。殆一聞開示，即悟前非，性根之利可想。”
行相：指行事之相狀。案《解義》：“師不即開示，乃先問秀師所教行相如何，然後再對症投藥，解其縛束。縛束既解，自能悟入。此頓教法門所由最尊最上最妙，為我佛獨一無二之心印，付諸教外別傳，得之者固無一不成佛作祖也。”
案東晉瞿曇僧伽提婆譯《增壹阿含經》卷一《序品》：“迦葉問言：‘何等偈中出生三十七品及諸法？’時尊者阿難便說此偈：‘諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。所以然者？諸惡莫作，是諸法本，便出生一切善法。以生善法，心意清淨。是故。迦葉。諸佛世尊身、口、意行，常修清淨。’迦葉問曰：‘雲何？阿難。《增壹阿含》獨出生三十七品及諸法，餘四《阿含》亦複出生乎？’阿難報言：‘且置。迦葉。四《阿含》義，一偈之中，盡具足諸佛之教，及辟支佛、聲聞之教。所以然者，諸惡莫作，戒具之禁，清白之行；諸善奉行，心意清淨；自淨其意，除邪顛倒；是諸佛教，去愚惑想。’”《解義》：“在未見性之人，聞此教法無不奉為桂臯。所謂諸惡莫作，眾善奉行，三歲小兒能知得，八十老翁行不得。雖舌底翻蓮，無能難之者。然以之勸世，捨惡修善則可，若求入道，則如鳥獸臨渴，誤陽焰為水，由所見不真耳。”
隨方解縛：方，指方便；縛，指煩惱。《箋注》：“隨方解縛，隨方便而解被縛人之縛也。故禪宗無定說法，要在當機解縛。”
案《講座》：“不要認為隻有六祖才代表禪宗，神秀也是禪宗的大師，也是五祖的弟子，他的見解雖然還不能與六祖相比，但在當時已經是極其高明的了。大家知道，‘諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教’是佛的一首偈語，可以說是對全部佛教的教、理、行、果的精要概括。神秀把這個偈子用來作為對戒定慧的理解，的確也恰到好處。神秀這幾句，可以說是對‘如來禪’的最佳表述。神秀北宗之禪，就是‘如來禪’。如法修行，次第而進，所以又稱為‘漸門’。‘如來禪’可以說是佛教內正統的修持方法，穩妥可靠，與教下也沒有多大的分歧，一般學佛的人都走的這個路子，也可以取得成就。但六祖大師這裏卻是‘祖師禪’，其特點是直徹本源，因果一如，建立在萬法皆空的基礎上。”
相說：指著相之說。
案《箋注》：“萬法唯心，離自性外，無戒、定、慧，故雲起用。”
案《講記》：“以自性戒說，如虛空一樣，根本不可分別何者為持、何者為犯；以自性定說，不見心相名為正定，那可避免喧雜而守寧靜；以自性慧說，不求諸法性相因緣是為正慧，那可外詢文字，強生知見，以為心外有法。”
案《箋注》：“自性本無增減，故成佛亦無增，居凡亦無減。其體精堅明淨、百煉不消，故以金剛為喻。”
案《箋注》：“一切行、住、坐、臥，來去自由，無不本於三昧。三昧者，禪定也。”
“曰”，金陵本無。
案《箋注》：“真如中清淨圓明，本無一法可得。若回趣真如自性，則自性中本來無非、無癡、無亂，斯即自性之戒、定、慧。若離自性而別求戒、定、慧法，則此法為不淨矣。”《解義》：“針對以前秀師所教，全在色身上用功，幻中求幻，老死無成。今知悔悟，不但幻身無常，即回趣真如亦是著相，著一絲頭，法即不淨也。”
案《般若》第二：“此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說。小根小智人聞，心生不信。”
“亦名佛身”，真樸本、金陵本無。
案《講記》：“成佛就是證得法爾本具之身，並不是另有佛身可得。”
案《箋注》：“立，建立法門之事也。此言見性之人，立菩提涅槃亦可，不立亦可；立解脫知見亦可，不立亦可；立一切萬法亦可，不立亦可也。去來自由，去來兼生死而言。”
案《箋注》：“當用即作，當語即答。雖所作所答，隨處不同，因人而異，即是普見一切化身。而所作所答者，皆不離自性。”
神通：指由禪定生起之超人力量。
遊戲三昧：指佛、菩薩專以度化眾生而自為娛樂。
案《講座》：“頓悟的依據是菩提與煩惱本為一體，差別隻是相上的。從體上來講，煩惱也是它，菩提也是它，排除了煩惱，等於就排除了菩提，所以說‘煩惱即菩提’。你如果堅信這點，敢於這樣下手，你學禪宗就可以見功效，得受用。一些這樣用功，並有些經驗和效益的人都有這種感受：原來那種種雜念全是自己，自己對自己還有貪求嗎？需要去排除嗎？久而久之，煩惱也好，雜念也好就淡了下去，不那麼起作用了，如能再進一步，見了本性，那煩惱就斷了。斷的那一刹那是頓，悟的那一刹那是頓，這就是禪宗的方便。禪宗的方便就是直截了當，不必去繞圈子。”
案《箋注》：“般若性空，故本無一法可建立，更不涉漸次階級而一超直入也。”
案北宋道原《景德傳燈錄》卷五《吉州誌誠禪師》：“祖然之，尋回玉泉。”
吉州太和：指今江西省吉安市泰和縣。
【釋義】
當時，六祖惠能居止在韶關曹溪寶林寺，神秀大師則在湖北荊州之南的玉泉寺，此時兩派禪宗同時盛行教化，世人都稱“南能北秀”，因此就形成了禪宗的南宗和北宗，禪法也就有了頓教與漸教的區分，但學禪的人都不知道這兩派禪法的宗趣所在。
惠能對大眾說道：“佛法本來隻有一宗，而人們卻有南北之分；佛法當下隻有一種，而見解卻有慢快之別。什麼叫作頓漸之教？佛法本來無有頓漸之分，而人的根性卻有利鈍之別，所以才稱作頓漸之教。”然而神秀的弟子們，往往譏諷南宗道：“你們祖師惠能是個一字不識之人，哪還能有什麼所長本領呢？”神秀說道：“惠能他獲得無師自通的智慧，深刻領悟上乘佛法，我確不如他。況且我的師父五祖弘忍親自傳付他衣法，難道是徒然之舉嗎？我隻悔恨自己不能從遙遠的北方前去南方親近他，虛忝蒙受國家賜予的恩寵。你們這些人，不要滯留於我處，可以前往曹溪惠能處參扣決疑。”
一天，神秀命門人誌誠道：“你人聰明又多智慧，可以為我到曹溪惠能那裏去聽學禪法。如果你有所聞法，一定要盡心記取，回來之後再給我講說。”誌誠秉承師命前往曹溪惠能處，隨大眾參禮請益，但未言明自己的來處。當時惠能就告訴大眾道：“今天有一位盜取禪法之人，潛伏在現在的法會之中。”誌誠隨即出來禮拜，並將自己前來的原委從頭到尾陳述了一遍。惠能說道：“你既然是從玉泉寺來的，應該就是奸細。”誌誠說道：“我不是奸細。”惠能問道：“為何你不是奸細？”誌誠答道：“如果我未說明原委，那就是奸細；但現在已然說明原委，所以我不是奸細。”惠能問道：“你師父神秀平時都是如何開示大眾的？”誌誠答道：“神秀經常指示教誨大眾，要止住心念以觀其靜，長久打坐而不將身躺倒。”惠能說道：“止住心念以觀其靜，這隻是病患而非真正的禪法；長久打坐拘泥身體，對體悟佛理又有什麼益處呢？”聽我所說偈頌道：