法達蒙受啟發，踴躍歡喜，以偈頌讚歎道：
《法華經》的經文我誦讀了三千多遍，
惠能一句話就點破我是白費功夫。
我還沒有明了出世法的深奧義旨，
又如何能停歇累生輪回之狂惑呢？
羊車、鹿車、牛車隻是佛權宜之施設，
初善、中善、後善也隻是漸次之弘揚。
有誰知道在猶如火宅的三界之內，
自心原本就是法中之王與佛無異。
惠能對法達說道：“你今後就可稱為念經僧了。”法達從此領受玄奧義旨，同時也不廢輟誦讀經文。
【原文】
僧智通，壽州安豐人。初看《楞伽經》約千餘遍，而不會三身、四智，禮師求解其義。師曰：“三身者，清淨法身，汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即名有身無智。若悟三身無有自性，即明四智菩提。”聽吾偈曰：
自性具三身，發明成四智。
不離見聞緣，超然登佛地。
吾今為汝說，諦信永無迷。
莫學馳求者，終日說菩提。
通再啟曰：“四智之義，可得聞乎？”師曰：“既會三身，便明四智，何更問耶？若離三身，別談四智，此名有智無身。即此有智，還成無智。”複說偈曰：
大圓鏡智性清淨，平等性智心無病，
妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。
五八六七果因轉，但用名言無實性。
若於轉處不留情，繁興永處那伽定。
如上轉識為智也。教中雲：轉前五識為成所作智，轉第六識為妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。雖六七因中轉，五八果上轉，但轉其名，而不轉其體也。
通頓悟性智，遂呈偈曰：
三身元我體，四智本心明，
身智融無礙，應物任隨形。
起修皆妄動，守住匪真精。
妙旨因師曉，終亡染汙名。
【校注】
壽州安豐：指今安徽省六安市壽縣安豐鎮。《箋注》：“唐之壽州，今之壽縣，屬安徽淮泗道。安豐縣故城，在今壽縣西南。”
四智：指佛果四智，即：大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。《講座》：“四智是唯有佛才具有的，最圓滿、最無上的四種智慧。”
案《箋注》：“四智不離本性，若離本性而說三身，故曰有身無智。”
案《箋注》：“三身從一自性而生，非三身中各有一自性也。四智菩提，即四智之智慧也。”《解義》：“若悟三身無有自性，即名四智菩提。雲何無有自性？以其不能自生也。”
案《箋注》：“言各人自性中皆有三身。”
案《訊釋》：“夫所謂不離見聞緣者，豈不以從耳目而入，可以觸機而悟性邪？但著於見聞，而以為見性之地者，餘未見其可也。”《箋注》：“言不必不聞不見，屏絕外緣，已能直入佛地。”
諦信：指確信。《箋注》：“諦，審實不虛義；信，更無疑念也。”
案《箋注》：“此言莫學向外馳求，不向自性中求，雖終日說菩提，而終不得菩提也。”
案《箋注》：“轉八識成四智，束四智成三身。三身既會，未有不明四智者，故曰‘何更問耶’。”
案《箋注》：“試以造屋喻之，四智如材料，三身如房屋。若離三身而別談四智，猶離房屋而但講材料，此名有材料而無房屋。雖有此材料，還與無材料相同。”
“說”，大穀本、真樸本無。
案《箋注》：“自性清淨，喚為鏡智。”《解義》：“自性清淨，不汙不染，含照圓融，故名大圓鏡智。”《講記》：“洞微內外，無諸染塵，極為清淨，好像一麵麵積很大的圓鏡，可以鑒照萬物。向說轉第八識為大圓鏡智，實則阿賴耶識當體即是大圓鏡智。”《講座》：“第八識就化為大圓鏡智，無量大千世界，若有情、若無情，無論巨細，皆可同時顯現，一一照了。”
“智”，大穀本作“知”。
案《解義》：“心不起妄，事理不二，故名平等性智。”《箋注》：“有隔礙相，則為有病。若無隔礙，萬法流通，更無滯著，故為無病。”《講記》：“運用此智可觀自他一切平等，正因認識到眾生平等，不再有自他差別，能隨任何眾生根機，示現不同身相予以開導。”《講座》：“第七識就轉為平等性智，再沒有人我、法我的執著，也就沒有了那些差別、不平等的種種分別見，萬法與我都平等和諧地處於一體之中，也就是時時處處都在‘不二’之中。”
案《解義》：“見猶離見，見不能及，一切如是，故名妙觀察智。”《箋注》：“六識、七識，曆曆事行，練磨純熟，應機接物，任運不涉計度，頓時觀察明了，不假功成，故雲非功也。”《講記》：“善能觀察諸法自相、共相，加以合理的分別，任運自然不涉計度的明了觀察，從而針對眾生不同的好樂，以無礙辯才說諸妙法，使每個眾生皆能開悟。”《講座》：“第六識就轉為妙觀察智，就能善於觀察人生宇宙的一切現象。”
案《箋注》：“應所成辦，喚為所作智。”《解義》：“念念般若觀照，不離本性，故名成所作智。”《講記》：“本於自己願力所應作的度生事業，雖如明鏡那樣的照物，不昧現狀而完成任務。”《講座》：“前五識就轉為成所作智，意誌所到，運行無礙，而成就一切功德。”
案《箋注》：“五者，八識中之前五識也。如眼之能見色、耳之能聞聲、鼻之能辨臭、舌之能別味、身之能知冷熱，對於色、聲、香、味、觸之五塵，有能起五種識之性也。八者，八識中之第八識也，又名阿賴耶識，又名藏識。凡為世間萬物之本之種子，皆收藏於此識之中也。前五識及第八識，皆屬於果。六者，八識中之第六識也。因前五識之感覺，而起分別判斷之作用，故名曰意識。七者，八識中之第七識也，名曰末那識。因六識分別五塵好惡，而由此識傳送相續執取，故又謂之我見識。第六識及第七識，皆屬於因。果因轉者，即憨山大師所謂六七二識因中先轉，五八一體至果乃圓也。”《講記》：“如此轉八識成四智，不是同時轉的，而有因位、果位之別。”
“言”，北宋道原《景德傳燈錄》卷五《壽州智通禪師》作“者”。
案《箋注》：“此言轉八識成四智，在文字上則謂之轉，在實性上則無所謂轉也。迷則為識，悟則為智，在實性固無所改變也。”《解義》：“無論從因從果，轉識成智，但有假名，毫無實性。”《講座》：“轉的隻是名相，本體是動都沒有動的，自性還是你那個自性，並沒有變成另外一個什麼東西。”
案《箋注》：“心迷則為識，心悟則為智。一悟悟至極處，不再退轉，即所謂不留情也。”《講記》：“若於悟時轉識成智，悟到至極之處，不再為情識牽引，自不退轉而仍留於三界。”
那伽：指龍。那伽定，指龍定。《箋注》：“欲長保其壽，俟彌勒佛出世，以此為願力者，名曰那伽定。”《講記》：“那伽定，中國譯為龍定。佛如眾生一樣有行、住、坐、臥，眾生在散亂中活動，佛則常在定中。”
案此夾注，真樸本、金陵本作正文。又《講座》：“這終究是禪宗的講法，若依唯識來講，就大不一樣了。六祖所談的這些，若粗略簡單一看，不精通唯識的人還以為與唯識相同，其實他們之間是大不一樣的，完全不同的。唯識宗認為，三身、四智是各有各的‘體’，這個‘體’是不同的。如前麵我們談到的，成所作智與前五識同體；妙觀察智與第六識同體；平等性智與第七識同體；大圓鏡智與第八識同體。一切眾生的第八識中，所含藏的種子是不同的，有的是人天種子，有的是地獄、畜生種子，有的是緣覺種子，有的是菩薩種子，沒有菩薩種子的是不能成佛的。有的人因其種子不完滿，三身、四智也就不可能完滿，所以唯識宗認為眾生不能全部成佛。”
案《箋注》：“往時求三身於身外，今依師教，忽知三身元是在我體內。”
案《箋注》：“昔以為得菩提後方可得四智，今乃知四智本於自心，心悟則轉八識已成四智。”
案《箋注》：“身，三身。智，四智。三身以四智為體，四智以三身為用，體用合一，故曰無礙。”
應物任隨形：指佛、菩薩度化眾生，任隨眾生各自形類，而應現相同之類以為教化。案後秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷七《觀世音菩薩普門品》：“若有國土眾生應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法；應以辟支佛身得度者，即現辟支佛身而為說法；應以聲聞身得度者，即現聲聞身而為說法；應以梵王身得度者，即現梵王身而為說法；應以帝釋身得度者，即現帝釋身而為說法；應以自在天身得度者，即現自在天身而為說法；應以大自在天身得度者，即現大自在天身而為說法；應以天大將軍身得度者，即現天大將軍身而為說法；應以毗沙門身得度者，即現毗沙門身而為說法；應以小王身得度者，即現小王身而為說法；應以長者身得度者，即現長者身而為說法；應以居士身得度者，即現居士身而為說法；應以宰官身得度者，即現宰官身而為說法；應以婆羅門身得度者，即現婆羅門身而為說法；應以比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身得度者，即現比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身而為說法；應以長者、居士、宰官、婆羅門、婦女身得度者，即現婦女身而為說法；應以童男、童女身得度者，即現童男童女身而為說法；應以天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人非人等身得度者，即皆現之而為說法；應以執金剛身得度者，即現執金剛身而為說法。”
案《箋注》：“本具身智，何勞修治？若有修治，皆是妄動。”
案《箋注》：“執守三身四智，亦是不是。上文言無住者人之本性，今若守住，非本性矣，故雲匪真精也。”
“旨”，北宋道原《景德傳燈錄》卷五《壽州智通禪師》作“言”。
案《箋注》：“妙旨，三身、四智之旨也。師，謂六祖也。”
“亡”，真樸本、金陵本作“忘”。
“汙”，原作“汙”，據增上本、大穀本、真樸本、金陵本改。
案《箋注》：“悟自性之身智，亡假名之染汙。”《講記》：“染汙，凡是有所造作，有所趣向，皆可說是染汙。未悟前固然如是，悟後染汙假名一切皆無。”
【釋義】
僧人智通，安徽壽州安豐人。最初看《楞伽經》大約一千餘遍，但不能領會經中所講三身、四智的道理，便參禮惠能求解其義。惠能說道：“所謂三身，清淨法身，就是你的本性；圓滿報身，就是你的智慧；千百億化身，就是你的行業。如果離開自心本性，而別說另有三身，這就叫作有身而無智。如果領悟三身沒有自性，就能夠明了四智菩提。”聽我所說偈頌道：
人之自性本來就具備法、報、化三身，
從而能夠發明成就佛果四種智慧。
不脫離世俗所見所聞之各種因緣，
便能超然登上諸佛徹底解脫境地。
我現在為你講說有關三身的道理，
你要確實信受且永遠不要再迷惑。
切莫仿效那些向自性外求道之人，
因為他們隻是終日空說菩提而已。
智通再次啟問道：“四智的要義，可否再給講給我聽一下？”惠能答道：“既然已經領會了三身之義，便應該明了四智之義，又何須再次發問呢？如果脫離了三身，而別談四智的話，這就叫作有智而無身。這種無身之有智，最終還是會變成無智的。”惠能又說偈頌道：
大圓鏡智就是自性清淨無有雜染，
平等性智就是自心無有各種病患，
妙觀察智就是所見無礙而非功成，
成所作智就是猶如圓鏡觀照分明。
前五識與第八識從果上轉識成智，
第六識與第七識從因上轉識成智，
這隻是用名言加以分別而無實性。
如果在轉識成智時達到不退境地，
即使身處繁興喧鬧也能永處定中。
以上講的就是轉識成智的道理。依教門中的解釋：轉眼、耳、鼻、舌、身等前五識為成所作智，轉第六意識為妙觀察智，轉第七末那識為平等性智，轉第八阿賴耶識為大圓鏡智。雖然第六識、第七識是在因地中轉，而前五識與第八識是在果地上轉，但轉化隻是其名相，而並有沒有轉化其本體。
智通頓悟自性之智，於是呈上偈頌道：
法、報、化三身原本都是我自性之體，
佛果四智本來就是自心明了所現，
三身與四智之間圓融且無有障礙，
應化萬物任意隨順眾生各種形相。
任何刻意發起的修行都屬於妄動，
一味守住不修行也並非真精之道。
如此微妙義旨因您的講說而知曉，
自此以後終究滅除各種染汙之名。
【原文】
僧智常，信州貴溪人。髫年出家，誌求見性。一日參禮，師問曰：“汝從何來？欲求何事？”曰：“學人近往洪州白峰山，禮大通和尚，蒙示見性成佛之義。未決狐疑，遠來投禮，伏望和尚慈悲指示。”
師曰：“彼有何言句，汝試舉看。”曰：“智常到彼，凡經三月，未蒙示誨。為法切故，一夕獨入丈室，請問：‘如何是某甲本心本性？’大通乃曰：‘汝見虛空否？’對曰：‘見。’彼曰：‘汝見虛空有相貌否？’對曰：‘虛空無形，有何相貌？’彼曰：‘汝之本性，猶如虛空。了無一物可見，是名正見；無一物可知，是名真知。無有青黃、長短，但見本源清淨、覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。’學人雖聞此說，猶未決了，乞和尚開示。”
師曰：“彼師所說，猶存見知，故令汝未了。”吾今示汝一偈：
不見一法存無見，大似浮雲遮日麵。
不知一法守空知，還如太虛生閃電。
此之知見瞥然興，錯認何曾解方便。
汝當一念自知非，自己靈光常顯現。
常聞偈已，心意豁然，乃述偈曰：
無端起知見，著相求菩提。
情存一念悟，寧越昔時迷？
自性覺源體，隨照枉遷流。
不入祖師室，茫然趣兩頭。
智常一日問師曰：“佛說三乘法，又言最上乘。弟子未解，願為教授。”師曰：“汝觀自本心，莫著外法相。法無四乘，人心自有等差。見聞轉誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘；萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。乘是行義，不在口爭。汝須自修，莫問吾也。一切時中，自性自如。”常禮謝、執侍，終師之世。
【校注】
“溪”，真樸本、金陵本作“谿”。
信州貴溪：指今江西省鷹潭市貴溪市。《箋注》：“信州，唐置，元為路，明改廣信府，今江西上饒縣其舊治也。貴溪，縣名，唐置，故城在今江西貴溪縣西，今屬江西豫章道。”《解義》：“新州，今屬江西。”《講記》：“唐時，信州是現在江西省的上饒縣。”
髫年：指孩童時期。《箋注》：“髫年，小兒垂發辮時也。又為年幼者之稱。”《講記》：“髫年是幼年，幼年小孩額上垂下來的頭發叫髫。”
“往”，真樸本作“住”。
“洪州”下，北宋道原《景德傳燈錄》卷五《信州智常禪師》有“建昌縣”。案洪州建昌縣，即今江西省撫州市南城縣建昌鎮。
“丈”，大穀本作“文”。形誤。
丈室：指住持所居止之屋室。《箋注》：“丈室，又雲方丈，禪林主持之正寢也。相傳維摩詰居士之石室，方一丈，丈室之名即本於此。”
本性：指前智常所問之本心本性。《箋注》：“禪家心與性，名別實同，說性即說心，故獨言本性。”
案《解義》：“大通所說，非真正見性，不過掇拾經文參加己意，無怪智常不了。”
“見知”，大穀本作“知見”。
案《講座》：“初看一下，大通禪師對智常開示的那段話很不錯嘛，與六祖在《般若品》中講的差不多嘛，為什麼六祖還說他是‘猶存見知’呢？但是如果把六祖下麵的謁子看了，才知道還有另外一麵。常人執著於‘有’，把‘有’當作實在。通過善知識的開示和自己用功，知道執‘有’不對，那個‘有’是‘空’，但又不自覺地把這個‘空’作為實在而執著了。通過善知識的開示和自己的用功，知道執‘空’也不對，還有個‘非空非有’，又把這個‘非空非有’當作實在而執著了。”
案《箋注》：“‘不見一法’承上文‘了無一物’可見而言，然不可有‘無見’二字存於胸中。存無見者，隨在無見，故能障蔽自己。”
案《箋注》：“浮雲，喻胸中所存之‘無見’二字也。”
案《箋注》：“‘不知一法’承上文‘無一物可知’而言，然不可執守空知。守空知者，如木石而取守空寂，即為空知所障。”
案《箋注》：“太虛，天空也。閃電，謂電光一瞥，喻疾速也。閃電，喻執守之空知也。若不守空知，則太虛不生閃電矣。”
瞥然：指忽然。
案《箋注》：“錯認以無知無見為是，而失見性之捷徑。”
案《箋注》：“自知非者，自知見之與知，俱不是也。”
“現”，北宋道原《景德傳燈錄》卷五、南宋普濟《五燈會元》卷二《信州智常禪師》作“見”。
靈光：指人靈性之光。《箋注》：“靈光者，人人固有之佛性，靈靈照照，而放光明者。”《講記》：“靈光，又名靈知。因為吾人自性，靈靈昭昭的常放光明。”
案《箋注》：“存無見，守空知，皆著相也。”
案《箋注》：“情，私意也。才存悟跡，何如未悟？故不可自以為悟也。”
案《箋注》：“言私意存一念之悟，與昔時之迷初無少異。”
案《箋注》：“隨照，隨見知照也。枉，勞而無功。遷流者，念念遷謝，如水之流注。”
案《箋注》：“茫然，即杳茫意，無主張貌。兩頭者，存無見、守空知也。”
三乘法：指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。《箋注》：“三乘，指聲聞乘為羊車、緣覺乘為鹿車、菩薩乘為牛車言也。”
最上乘：指一佛乘。《箋注》：“最上乘指大白牛車，譬得佛乘者。”
“著”，原作“被”，據諸本改。
案《箋注》：“僅據目之所見、耳之所聞，而誦讀經典者，是知其然而不知其所以然也。”
案《箋注》：“僅能悟佛法、解經典中之意義，雖知其所以然，尚未能躬行實踐者。”
案《箋注》：“既悟六度萬行之理，能依法實踐者。”
執侍：指執役侍奉。
【釋義】
僧人智常，江西信州貴溪人。自幼出家，立誌要求得明心見性。一天他參禮六祖，惠能問道：“你從什麼地方來？又想求什麼事？”智常答道：“我今日前往江西洪州白峰山，參禮大通和尚，承蒙其開示見性成佛之要義。但並未完全解決我心中的疑惑，所以特地從遠處前來投奔參禮您，希望和尚您能夠慈悲給予指示。”
惠能說道：“大通和尚有什麼話語，你試著舉出幾個來看看。”智常說道：“我智常到大通和尚那裏，經過三個多月，未曾蒙其開示教誨。由於我求法心切，一天晚上獨自進入方丈居室，請問道：‘什麼才是我的本心本性呢？’大通反問道：‘你看見虛空了嗎？’智常答道：‘看見。’大通問道：‘你看見虛空有什麼相狀樣貌嗎？’智常答道：‘虛空沒有形狀，又有何相狀樣貌呢？’大通說道：‘你的本性，就像虛空一樣。了無一物可見，就叫作正見；了無一物可知，就叫作真知。沒有青黃等顏色、長短等形相，隻見到本源清淨、覺悟本體圓滿明徹，這就叫作見性成佛，又叫作如來知見。’我雖然聽完他的說教，但仍然沒能解決疑惑，所以乞請和尚慈悲開示。”
惠能說道：“大通所說的道理，仍然存有見、知，並未達到無見無知的境界，所以才讓你未能決了疑惑。”我現在給你開示一首偈頌：
不見一法仍然是殘存了無見之見，
大致好似天上的浮雲遮住了太陽。
不知一法仍然是執守了頑空之知，
還好像太虛之中生出的閃電一樣。
這種對知見的錯誤認識忽然興起，
又何曾能夠解了真正的方便法門。
你應當於一念之中自知錯誤認識，
這樣自己內心靈光就會恒常顯現。
智常聽完偈頌後，心意豁然開朗，於是也說了一首偈頌道：
無端生起對知見的各種錯誤認識，
執著各種相貌而去追求無上菩提。
就算遣除知見但還情存開悟之念，
這又如何能超越過去的各種迷惑？
自心自性就是覺悟的源頭和本體，
如果追隨知見求道隻能枉費功時。
這樣不能契入曆代祖師所傳法要，
茫然趣向知與見的錯誤兩端上去。
智常一天問惠能道：“佛演說三乘教法，又言及最上乘。弟子我不能理解其中要義，希望您能為我教授。”惠能說道：“你觀察自性本心，不要被外在的法相所惑著。真正的佛法沒有四乘，隻是人心各自存在差別。見聞誦讀經典的是小乘，悟解經典法義的是中乘，能夠依法修行的是大乘；萬法全都通達，萬法全都具備，不被一切諸法染著，遠離各種法相，一無所得，這就叫作最上乘。乘就是行持的意義，而不再於口頭爭執。你必須自己修行，不要再問我了。在一切時刻之中，自性都是本自如如不動的。”智常頂禮拜謝，後執侍左右，直到惠能去世。
【原文】
僧誌道，廣州南海人也。請益曰：“學人自出家，覽《涅槃經》十載有餘，未明大意，願和尚垂誨。”師曰：“汝何處未明？”曰：“‘諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。’於此疑惑。”師曰：“汝作麼生疑？”曰：“一切眾生皆有二身，謂：色身、法身也。色身無常，有生有滅；法身有常，無知無覺。經雲‘生滅滅已，寂滅為樂’者，不審何身寂滅？何身受樂？若色身者，色身滅時，四大分散，全然是苦，苦不可言樂。若法身寂滅，即同草木、瓦石，誰當受樂？又法性是生滅之體，五蘊是生滅之用。一體五用，生滅是常。生則從體起用，滅則攝用歸體。若聽更生，即有情之類不斷不滅；若不聽更生，則永歸寂滅，同於無情之物。如是，則一切諸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何樂之有？”
師曰：“汝是釋子，何習外道斷、常邪見，而議最上乘法？據汝所說，即色身外別有法身，離生滅求於寂滅。又推涅槃常樂，言有身受用。斯乃執恡生死，躭著世樂。汝今當知，佛為一切迷人認五蘊和合為自體相，分別一切法為外塵相，好生惡死，念念遷流，不知夢幻虛假，枉受輪回，以常樂涅槃翻為苦相，終日馳求。佛湣此故，乃示涅槃真樂。刹那無有生相，刹那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前。當現前時，亦無現前之量，乃謂常樂。此樂無有受者，亦無不受者，豈有‘一體五用’之名？何況更言‘涅槃禁伏諸法，令永不生’，斯乃謗佛毀法。”聽吾偈曰：
無上大涅槃，圓明常寂照，
凡愚謂之死，外道執為斷。
諸求二乘人，目以為無作。
盡屬情所計，六十二見本。
妄立虛假名，何為真實義？
惟有過量人，通達無取捨。
以知五蘊法，及以蘊中我，
外現眾色象，一一音聲相；
平等如夢幻，不起凡聖見，
不作涅槃解，二邊三際斷。
常應諸根用，而不起用想；
分別一切法，不起分別想。
劫火燒海底，風鼓山相擊；
真常寂滅樂，涅槃相如是。
吾今彊言說，令汝捨邪見，
汝勿隨言解，許汝知少分。
誌道聞偈大悟，踴躍作禮而退。
【校注】
廣州南海：指今廣東省佛山市南海區。《箋注》：“南海，縣名。隋以番禺改置，明、清時與番禺縣並為省治，民國徙治佛山鎮，屬廣東粵海道。”
案此偈出北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷一四《聖行品》。又《解義》：“此偈不解者甚多，當不僅誌道一人，姑就十二因緣釋之。無明生行，行生識，乃至生老病死，終而複始，如環無端。修行者要先了解此行字之重要，知一切諸行是生滅法，不離十二因緣，至於四生六道、無盡輪回，皆諸行無常也。既知諸行無常，當求所以常住之道。既明常住之道，則生滅可滅，至於滅之盡淨，則寂滅現前而快樂無邊矣。此過去諸佛所由反覆諦觀十二因緣而證阿耨多羅三藐三菩提也。寂滅非斷滅之謂，當作不生不滅，圓明寂照解。”《講記》：“生滅法，諸如內而身心，外而器界，無一不是生滅法。如身有生、老、病、死的生滅現象，心有生、住、異、滅的變化現象，器界有成、住、壞、空的轉易現象，可知皆是生滅無常。身心、器界生滅諸法，到了完全滅已，就得超出三界。”
作麼生：案《箋注》：“作麼生，猶言因何，禪家疑問之詞也。”
“皆”，真樸本、金陵本作“當”。
四大：指地大、水大、火大、風大。
釋子：指釋迦牟尼佛之弟子。
斷、常邪見：指斷見與常見。斷見，指認為人之身心斷滅不再相續。常見，指認為人之身心永恒相續不滅。
“推”，真樸本作“誰”。
“恡”，增上本、大穀本作“悋”，真樸本、金陵本作“吝”。
“躭”，增上本、大穀本作“耽”。
“翻”，原作“飜”，據增上本、大穀本、真樸本、金陵本改。
案《箋注》：“一物不欠故雲圓，妙淨明心故雲明，無始無終故雲常，無有散亂故雲寂，靈鑒不昧故雲照。”
六十二見：指外道六十二種邪見。案北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷二五《光明遍照高貴德王菩薩品》：“所謂五見，何等為五？一者身見，二者邊見，三者邪見，四者戒取，五者見取。因是五見生六十二見，因是諸見生死不絕。”隋灌頂《大般涅槃經疏》卷三二：“六十二見有二解，一雲：身見、邊見共六十二。何者？身見五十六，邊見有六。約於五陰各有四執：即色、離色、亦即亦離、不即不離；餘四例然，則為二十。欲界、色界則為四十，無色無色但說四陰，四四十六，故知身見有五十六。邊見六者，謂三界中各有斷、常。以足身見，成六十二。二、直就邊見，自六十二。現在世中，即色為我，則色滅我斷；離色為我，則色滅我常；亦即亦離，亦斷亦常；不即不離，則不斷不常。四陰亦然，則我二十。去來例然，則成六十。雖有六十，不出斷、常，故以斷、常而標其首，為六十二。”
案《箋注》：“六十二見，立種種見之名目，皆是假名目。”
案《箋注》：“言凡夫、外道、二乘所執所雲，皆非真實義也。”
“惟”，北宋道原《景德傳燈錄》卷五、南宋普濟《五燈會元》卷二《廣州誌道禪師》作“唯”。
過量人：指智慧超常之人。《箋注》：“過量人，非常人所能量度之人也。”
案《箋注》：“通達涅槃真理，不取涅槃，不捨涅槃。”
“象”，大穀本、真樸本、金陵本作“像”。
三際：指過去、現在、未來。
案《箋注》：“在眼為見，在耳為聞，在鼻為嗅，在口為談，在手為捉，在足為步。”
案《箋注》：“不起用想者，知識盡捐，心同太虛，有叩斯響，如穀應聲，隨類感通也。”
案《箋注》：“因物付物也，於第一義而不動，安有分別想。”
劫火：指壞劫所生起之火災。
案《箋注》：“風鼓，災風鼓動也。山相擊，須彌崩倒也。”《解義》：“劫末之世，火災由海底燒起，大地山河乃至天宮彼此相撞，完全粉碎。”
真常：指佛法真實常住。《箋注》：“如來所得之法，真實常住，故雲真常。”
“彊”。真樸本、金陵本作“強”。
“令”，原作“今”，據諸本改。
案《箋注》：“六祖謂誌道當離去語言文字，不可隨吾偈而解說也。”
少分：指部分。《箋注》：“少分，對全分言。離言說相，方有少分相應。”
“踴”，真樸本、金陵本作“踴”。
【釋義】
僧人誌道，廣州南海人。他向惠能請益道：“我自出家以來，看《大般涅槃經》已經十年有餘，但仍然不能明了經文大意，希望和尚您垂示教誨。”惠能問道：“你對何處經文未能明了？”誌道答道：“‘諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。’我對這句經文還存有疑惑。”惠能問道：“你對這句經文產生什麼疑惑呢？”誌道答道：“一切眾生全都具有兩種身體，稱為：色身、法身。色身是無常的，所以有產生就有滅亡；而法身是永恒的，沒有任何知、覺作用。經中說‘生滅滅已，寂滅為樂’，不知是指哪個身體寂滅？哪個身體感受快樂？如果指的是色身，色身毀滅時，四大分散，全然都是苦苦，不可稱之為樂。如果法身寂滅了，就如同草木、瓦石等無情之物，又是誰來感受快樂呢？再有法性是生滅的本體，而五蘊是生滅的作用。一個本體五種作用，生滅就是恒常之法。生則從本體中產生作用，滅則收攝作用回歸本體。如果聽任其反複生起，則有情眾生就是不斷不滅的；如果不聽任反複生起，則有情眾生就永遠歸於寂滅，等同於無情之物。如果這樣，那麼一切諸法就被涅槃所禁錮降伏，尚且不能獲得產生，更何談有樂的感受呢？”
惠能說道：“你是釋迦佛的弟子，為何修習外道的斷見、常見，並以此二種邪見來妄議佛陀的最上乘法呢？根據你所說的，在色身之外還別有一個法身存在，試圖離於生滅法而求涅槃寂滅。又推知涅槃是恒常快樂的，並認為此涅槃之樂是有身體可以感受作用的。這就是執取吝惜生死，耽著世間快樂。你現在應當知道，佛指出：一切迷惑之人誤認五蘊和合色身為自體之相，又分別一切諸法為各種外境塵相，好生惡死，念念遷流，卻不知人生如夢幻般虛假，枉自承受輪回不以為苦，反以常樂涅槃為苦相，終日馳求，不得解脫。佛憐湣迷苦眾生，於是顯示涅槃真樂。刹那沒有出生之相，刹那沒有滅亡之相，更沒有一個出生、滅亡之相可以滅除，這樣寂滅就現前了。當寂滅現前時，也沒有什麼實際的現前之量，這就成為常樂。此樂沒有可感受的實體，又不是不可以感受，哪裏還能有什麼‘一體五用’的說法呢？何況你又說‘涅槃禁錮降伏諸法，令諸法永不產生’，這種言論就是誹謗佛陀、毀壞正法。”聽我所說偈頌道：
至高無上無有生滅常樂廣大涅槃，
圓滿明徹恒常寂滅普遍觀照一切，
凡夫愚癡之人以為涅槃就是死亡，
非佛外道之人執著涅槃就是斷滅。
那些追求聲聞、緣覺二乘境界之人，
會以為無上涅槃境界是無所作為。
以上這些全都屬於以迷情來計度，
是產生六十二種邪見的根本來源。
妄自設立各種虛假的名稱和相狀，
這其中又能有什麼真實的意義呢？
隻有那些智慧超常見解過量之人，
才能夠通達無有取捨的涅槃妙義。
從而了知色受想行識等五蘊之法，
以及認為在五蘊之中還存在的我，
外界顯現出來的各種色彩和形象，
再加上事物發出的每一種音聲相；
都能平等觀察它們猶如夢幻不實，
從不生起凡俗或聖者的分別之見，
不一味地執著於涅槃的教條解說，
斷、常二邊見和三世遷流全都斷除。
恒常隨應六根從而產生各種妙用，
但心中又不生起實際作用之想念；
思量分別一切諸法的事理和相狀，
但心中又不生起實際分別之想念。
壞劫產生之大火灼燒大海之海底，
產生之大風吹鼓須彌山相互撞擊；
真正恒常寂滅的快樂就如同這樣，
摧伏一切無有執著才是涅槃之相。
我現在勉強為你講說涅槃的道理，
讓你徹底捨棄對涅槃的固有邪見，
你切勿隨著我的言說而執取生解，
這樣我才認可你知曉少分的佛法。
誌道聽聞偈頌後言下大悟，歡喜踴躍，作禮而退。
【原文】
行思禪師，生吉州安城劉氏。聞曹溪法席盛化，徑來參禮，遂問曰：“當何所務，即不落階級？”師曰：“汝曾作什麼來？”曰：“聖諦亦不為。”師曰：“落何階級？”曰：“聖諦尚不為，何階級之有？”師深器之，令思首眾。一日，師謂曰：“汝當分化一方，無令斷絕。”思既得法，遂回吉州青原山，弘法紹化。諡弘濟禪師。
【校注】
吉州安城：指今江西省吉安市安福縣。《箋注》：“《大清一統誌》二百四十九：‘吉州，唐武德五年（622）置，明曰吉安府，清因之，屬江西省。安城，唐之安福縣也，屬吉州。弘濟禪師，名行思，姓劉氏，安福人。幼出家，參曹溪六祖，歸住清原淨居寺。’”
階級：指階段層次。《箋注》：“階級，階之層次也。”
聖諦：指聖人作證見之真理。
“思”，真樸本作“師”。
案《解義》：“此分一問一答，皆稱性而談，不見佛性者讀之，思量測度，不知所語為何事，故逐句解釋，以期瞭然。蓋佛及眾生，階級也；智慧、愚癡，階級也；生死、涅槃，階級也。凡涉二乘見解，即落階級。最上一乘，無聖無凡，無智無愚，不取涅槃，不捨生死，心佛眾生等無差別，所謂平等不二，更無階級可言。此思之所以高出儕輩，而造詣極深也。”《講座》：“依教下來講，從凡夫到佛是有許多層次的，從凡夫修成佛要經過許多階段，總共有四十一位，即四十一個修行階段：十住、十行、十回向、十地和佛果。如果把十住中的第一信心位所修信等十心為十信，於十地之後再加一個頓覺，就成了五十二位，即五十二個修行階段。這五十二位，需要多少時間才能功行圓滿呢？時間是‘三大阿僧祇劫’，這是數以萬億年計的超天文學的數位，一般學佛的人看到這樣的功課表會嚇得縮不回舌頭。而禪宗則不講這些，隻講頓悟成佛，所以不論階段。修行真正的功夫不在理論上，甚至也不在禪定上，禪宗最重見地。禪宗的修行，當然應‘不落階級’，但就這個‘不落階級’也是有一定層次的。”