劉亞猛摘要：軸心時期中西古典語言思想家對語言的基本認識有一個明顯的共通之處，即雙方都傾向於從語用、語效的角度來觀察和思考語言，都將語言置放於社會語境內，作為一種話語而不是一個純粹的符號體係，來加以研究。然而，從這一共同認識出發，中西先哲對於無法從社會文化語境中抽象出來的語言卻形成了截然不同的兩種態度。古希臘主流話語理論家傾向於對語言應用的總體社會效果作出極為積極正麵的評價，先秦諸子在其著作中則更多地強調語言所具有的內在不穩定性和顛覆性，流露出一種深沉的“語言憂思”。不少先秦思想家認為如果對語言應用放任自流，則它勢必對內顛覆自身承載的語義秩序，對外顛覆相關的社會秩序，產生極為嚴重的後果。古希臘先哲並非沒有意識到語言所具有的顛覆潛能，但是他們服膺“針對一切事物都存在著兩種相反［又都講得通］的說法”這一修辭基本原則，認定“真實和更為卓越的說法更易於使人信服”，對語言在不同說法自由表達的情況下將發揮自我平衡和自我糾錯的功能持有信心。先秦諸子並沒有通過其“百家爭鳴”實踐獲同一信念。相反，在諸如“其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾”等說法中，我們感受到對語言“說理”效能和效果的高度不信任。
關鍵詞：言說；話語；語義；秩序；修辭；批評；語言思想；古希臘；先秦
20世紀德國哲學家卡爾·雅斯貝爾斯(KarlJaspers)在其傳世之作《曆史的起源與目標》(VomUrsprungundZielderGeschichte)中將公元前800年至200年這段時間稱為人類曆史的“軸心時期”(Achsenzeit/axialage)，認為正是在這大約600年間，分布於古代中國、古印度和古希臘等世界不同區域的先民不約而同而又獨立自主地構築起自己獨特的觀念體係，為人類文明在隨後兩千多年的發展奠定了“精神基礎”。(Jaspers，1953)雅斯貝爾斯提出的這個概念確定了世界各主要文明的發祥時期，“授權”學者通過研究和比較它們在這一關鍵時段產生的經典文本，界定這些文明各自的特征和彼此間的差異，因而已成為比較宗教、比較哲學和比較文化研究的一個不可或缺的曆史參照。本文擬在“軸心時期”理論提供的解讀框架內，將在古代中國和古希臘分別形成的主流語言意識尤其是語言態度作一粗略對比，以期加深我們對先秦語言思想及其對後世影響的認識。
如果將我國春秋戰國和古希臘文明發展的全盛期(約從前第五世紀到第三世紀)遺留下來的經典文本中有關語言的論述略作審視與對比，則很顯然，中西古典思想家對語言所表現出來的興趣在兩個方麵極為相似：第一，雙方都傾向於從語用、語效的角度來觀察、認識和思考語言，都將語言置放於其社會語境內，當作一種話語而不是一個純粹的符號體係加以研究；第二，雙方都深刻認識到語言具有釋放出巨大力量、產生重大社會後果的潛能。
古希臘固然有普羅泰戈拉(Protagoras，約前485—410)早在前第五世紀“已經對動詞的時態加以區分”等傳說(Sprague，1972：4)，但是這一說法未能得到現存文獻資料的直接印證和支持。即便當時的語法研究真的已經如此深入，這類討論與遺留至今的古希臘文獻中大量有關語言功用和效果的論述也無法等量齊觀。事實上，在古希臘詞彙中，人們找不到表達類似我們今天所理解的“語言”這個意思的單詞例如，英文表達“語言”之義的language一詞14世紀才開始流通，其來源追溯到古拉丁文的lingua就戛然而止。其他西方語言中language的對等詞情況與此相同或相似。。如果實在要想在古希臘詞彙中尋找“語言”的對等詞，則最接近的也隻有logos(“邏各斯”)和rhētorikē(即西方意義上的“修辭”或“言說藝術”)。“邏各斯”意為人類所說的“話”或“言說”，其指稱從單個的“詞語”一直延伸到整個“話語”。除字麵意義之外，“邏各斯”還有兩重涵義，即“理”與“序”。所謂“理”指的既是“蘊含於詞語及其相互聯係中的說服力”即語言的內在“說理”或“推理”效能，也是支配著人類社會生活的“道理”和人類天生的理性。所謂“序”則既指人類世界天然存在或由神賦予的那種正常“秩序”，也指處於正常運作狀態的世界本身。(Kennedy，1994：11—12；Hall&Ames，1998：240)而“修辭”所表達的“言說技巧”、“說服能力和手段”等主要意義更清楚表明古希臘人主要從社會功用和交流效果的角度來思考和認識語言，他們所理解的“語言”跟如今我們所稱的“話語”或“交流”要接近得多。
同樣，在公孫龍子《指物論》和《名實論》等我國先秦文獻中固然有跟指稱等語言本體研究相關的思考和討論，然而，采取這一視角的論述極為罕見，不代表當時的主流語言思想。就“名”與“實”的關係而言，更具有代表性的論述，如孔子、荀子有關“正名”的一係列言論以及商鞅提出的“名正，愚智遍能知之”(《商君書》·定分)本文所引用的先秦諸子言論除非另有說明，都以中華書局1954年版的《諸子集成》所載文本為依據。等觀點無不著眼於語用與語效，所關注的並非抽象意義上的符號與指稱或者能指與所指的關係。即便如鄧析在《鄧子·無厚篇》中所說的“見其象，致其形，循其理，正其名，得其端，知其情”，雖然聽起來像是對語言符號如何形成並表達意義的純哲學思考，我們也應該在該篇的整體語境中，與“循名責實，君之事也”、“無益之辭，非所舉也”等話點互相參照，才能全麵領會其真實意旨。先秦話語中用以表達跟“語言”相近的意義的概念，包括“言”、“辭”、“說”等，無一不跟古希臘的logos和rhētorikē遙相呼應。孟子在《公孫醜上》篇中以“知言”自詡，並將之解釋為“詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”。他給“知言”下的這一定義與西方修辭批評的鼻祖柏拉圖的語言觀念和主張可謂異曲同工柏拉圖開修辭批評之先河，對古希臘備受推崇的“言說藝術”不以為然，指責這一藝術重“形式”而輕“實質”，以一般人的看法或“意見”而不是“真知”作為勸說的基礎，通過“取悅”受眾、投受眾之所好操縱和控製受眾而不是從道義和真理的原則立場出發對受眾進行開導、啟蒙、“教育”，等等。他對言說藝術借以發生效用的方式和技巧的無情“揭發”將人們的注意力引向其諱莫如深的工作機製和“修辭效果究竟是怎麼產生的”這個關鍵問題，提醒人們不管言說的結論聽起來多麼雄辯有力、不容置疑，這些結論終究還隻不過是未經確證的“意見”，總是存在著質疑的空間。有關將先秦話語重新解讀為一種修辭批判的詳細討論，見Liu(1996)。，在很大程度上也代表了先秦主流思想家針對語言所表現出的研究興趣、態度和方法。在活躍於春秋戰國時期的中國思想家中，幾乎沒有哪一位不是像孟子那樣，把“言”當作一個首要議題加以思考和討論的。例如，老子一方麵對“言”刻意貶抑，認定“知者不言，言者不知”，主張行“不言之教”，(《老子》·五十六章；四十三章)另一方麵卻又歸納出“聖人欲上民，必以言下之”(《老子》·六十六章)等語用原則，可謂欲罷不能。其實，《老子》一書中對“言”發表的眾多“負麵”觀點不僅反襯出當時思想界對言說的熱衷，也使人懷疑他是否在采用自己提出的“正言若反”(《老子》·七十八章)的話語策略。
這一思想家群體對“言”如此重視，首先當然是因為他們意識到言說的文化功用和社會效能無論怎麼估計都不過分。從孔子提出的“一言而可以興邦；一言而喪邦”(《論語·子路》)，到法家認定的“國大民眾，不淫於言，則民樸一。……國好言談者削”(《商君書·農戰》)，先秦諸子無不認為言說是事關興衰治亂的頭等大事，絕對不可等閑視之。這一認識和古希臘哲人可謂所見略同。至少從前第五世紀末葉開始，在古希臘的城邦中言說藝術已經成為在政治、法律、文化等各領域起關鍵作用的社會實踐，享有至高無上的威望，受到普遍推崇。它被看成是起著“維係人類作為一個團體，造就其社會和政治觀念，確定其方向和命運”等核心作用的一股巨大力量，言說能力成了社會地位變更(socialmobility)的主要途徑。(Poulakos&Poulakos1999：ix)。古希臘大思想家和教育家伊索克拉底(約公元前436—338)將言說看成是“我們一切行為和思想的指南”，是使人類擺脫野蠻蒙昧狀態的決定性因素，是理性和道德的標誌。他指出“就我們所擁有的其他能力而言，人並不比其他生靈高明。但是由於人天生具有相互說服、相互表達自己意願的能力，我們不僅擺脫了茹毛飲血的野獸生活，還聯合起來，創建城市，製定法律，發明各種藝術……良好的表達能力是具有正常頭腦的最準確標誌，而真誠、合法、公正的話語是善良、誠信的靈魂的外在形象”(Isocrates，1990：50)。伊索克拉底的這些觀點代表了當時的主流認識。