如果說軸心時期的中、希思想家對語言社會功用的總體評價十分一致的話，他們在兩個方麵卻表現出極大的差別。我們隻消將伊索克拉底的評論所代表的古希臘主流認識和《論語·子路》篇提出的“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興……”作一對比，或者與《呂氏春秋·離謂》篇中闡述的“言者，以諭意也。言意相離，凶也。亂國之俗，甚多流言”完整的引文應為“言者，以諭意也。言意相離，凶也。亂國之俗，甚多流言，而不顧其實，務以相毀，務以相譽，毀譽成黨，眾口熏天，賢不肖不分，以此治國，賢主猶惑之也，又況乎不肖者乎？”等觀點相對照，就不難看出對於言說在人類生活中發揮的莫大作用，希臘哲人傾向於通過曆數其應用帶來的積極變化，從正麵加以肯定，而先秦思想家則幾乎一邊倒地采用“如果言說出了問題，我們將麵臨何等災難”的口徑，從反麵烘托出其令人敬畏的潛能。雖然兩個看法似乎殊途同歸，但是前者顯然對語言本身在應用過程中總是能保持良好工作狀態並不斷產生正麵效果有充分信心，而後者則體現出對語言被濫用而產生災難性後果的深沉憂慮。
先秦思想家這種“語言憂思”的深層原因不難從他們對“正名”的普遍關注中找到。不管是在孔子就“不正”之“名”最終將導致整個社會陷入無序狀態的前景發出的警告還是在《呂氏春秋·正名》篇中有關“名正則治，名喪則亂。使名喪者，淫說也。說淫則可不可而然不然，是不是而非不非”的說法，我們不難發現一個心照不宣的共同認定，即：言辭是否“名”、“實”相符決定了語義是否處於有序狀態，“語義秩序”和社會秩序高度相關，而“淫說”——即放任自流、不加規範的言說——可以使“名喪其實”，也就是說，可以顛覆正常的語義秩序。一旦意義的穩定性因此受到破壞，一係列連鎖反應將隨之在現實社會生活中發生，最終造成禮崩樂壞的嚴重後果。因此，任何對語言應用的放任態度最終都將對內顛覆其自身承載的語義秩序，對外顛覆與之相關的社會秩序。為了防止這一局麵發生，先秦思想家集思廣益，從不同角度提出了許多規範語言應用的方法。
《呂氏春秋·察傳》提醒人們“辭多類非而是，多類是而非”，因此有必要對日常交流中無處不在的語義陷阱保持警惕。老子提出“言有宗，事有君”(《老子·七十章》)，強調效法範例的必要性。荀子在《非相》篇中提出“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言；雖辯，君子不聽”，在《正名》篇中將“析辭擅作名，以亂正名，使民疑惑，人多辨訟”的言說者定為“大奸”，通過確定言說合法性的界限，維護正常語義秩序。《禮記·曲禮上》則將語言應用道德化，提出“禮，不妄說人，不辭費。修身踐言，謂之善行。行修言道，禮之質也”等倫理規範。不少思想家還呼籲匡正文體風格，提出“信言不美，美言不信”(《老子·八十一章》、“辭達而已矣”(《論語·衛靈公》)和“言無務為多而務為智，無務為文而務為察”(《墨子·脩身》)等原則以防止出現“文”與“質”、表達與內容之間的失衡和錯位。墨子(《小取》)更從語言技巧的小處著手，呼籲盡量少用、慎用比喻、類推等修辭手法，以免影響語義或意義的安定大局：“故辟、侔、援、推之辭，行而異，轉而詭，遠而失，流而離本，則不可不審也，不可常用也。”
然而，先秦思想家顯然覺得這些措施還不足以完全消除語義秩序和社會秩序遭到破壞和顛覆的危險。他們中不少人認為有必要在訴諸話語規範和道德準則的製約功能的同時，通過政治和法律這一最終手段，實現“同義”、“正名”的目標。墨子在其著名的“尚同”觀中將當時社會矛盾激化，出現“上下相賊”，“厚者有鬥，而薄者有爭”局麵的原因歸咎於“義不同”，認為“唯能以尚同一義為政，然後可矣”。為了支持這一觀點，他對人類文明史進行了再敘事，提出遠古之所以野蠻蒙昧，是因為我們的先祖“一人一義，十人十義，百人百義，千人千義”，大家都“是其義，而非人之義”，其結果是“天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害”，“天下之亂也，至如禽獸然，無君臣上下長幼之節，父子兄弟之禮，是以天下亂焉”。一直到人們不堪其苦，“選擇賢者，立為天子”，以其至高無上的權威負起統一天下之義的職責，一個文明和平的社會秩序才得以建立。(《墨子》·尚同)這一敘事的含義十分清楚：政治權威是建立具有內在一致性的意義體係或語義秩序的唯一有效手段。它與上麵提到的伊索克拉底的觀點，即“人天生具有相互說服、相互表達自己意願的能力”是人類之所以建立起文明秩序的決定性因素，形成了鮮明的反差。墨子在“同義”這個問題上對政治以及法律權威的訴求也見之於其他思想家的著作，而且表達得更加執著和絕對。例如，韓非子在《問辯》篇中提出“明主之國，令者、言最貴者也，法者、事最適者也。言無二貴，法不兩適，故言行而不軌於法令者必禁”；在《說疑》篇中提出“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”。而《禮記·王製》更明確規定“析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺。作淫聲，異服，奇技，奇器以疑眾，殺。行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤以疑眾，殺。假於鬼神，時日，卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽”。
《禮記》記載或倡議的這些嚴苛律令當然隻在個別情況下被采用。例如，子產治鄭時，鄧析將自己雄辯的口才應用於訴訟，“所欲勝因勝，所欲罪因罪”，造成“鄭國大亂，民口讙嘩”。子產“於是殺鄧析而戮之，民心乃服，是非乃定，法律乃行”(《呂氏春秋·離謂》)。孔子也以“言偽而辯”、“言談足飾邪營眾”為理由而“誅少正卯”(《荀子·宥坐篇》)。對蠱惑民心擾亂秩序者采用這種極端手段以維護社會安定也並非僅見於古代中國。古希臘就不乏此類案例。眾所周知者如雅典以思想家蘇格拉底對其風俗典規“大不敬”並“敗壞青年思想”的莫須有罪名將他處死。(Martin，1996：171173)鮮為人知者如上文提及的前第五世紀思想家和言說理論家普羅泰戈拉由於發表了“人是一切事物的尺度”和“我無法知道神是否存在，因為這是一個難以說清楚的話題，而人生又太短暫”等流傳千古的觀點而獲罪，雖然並未傷及性命，卻也受到著作悉數遭收繳焚毀人被驅逐出雅典的嚴厲懲罰。(Sprague1972：4)然而，古希臘對這類問題似乎僅當實際事務處理，並沒有將其提升到語言思想的理論高度。當時的學者和理論家即便保守如柏拉圖者，也沒有公然討論或提倡用政治手段解決話語問題柏拉圖雖然以“哲學家”的身份和“真理”的名義對以或然性(probability)為觀念基礎的修辭思想痛加解構和批判，將修辭定位為一種采取魚目混珠的手段進行誤導的“巧言”，但是他也隻是呼籲用基於真知灼見的某種哲理性話語與之對抗並取而代之。。他們作為一個整體對不加控製的言說將對語義秩序和社會秩序造成衝擊和破壞並不表現出特別的擔心，起碼並沒有讓這種擔心流露出來。
在軸心時期中、希/西語言思想之間之所以出現這個明顯區別，原因很複雜。但是如果我們將注意力主要集中於所涉觀念因素，則對語言說理功能的兩種不同認識也許提供了一個值得認真考慮的解釋。古希臘先哲並非沒有意識到語言具有顛覆潛力，但是他們服膺普羅泰戈拉提出的“針對一切事物都存在著兩種相反［又都講得通］的說法”這一話語原則，並在此原則的基礎上發展起被稱為“對言”(dialexeis)的觀念。該觀念一方麵認為針對任何事物都可以找得到或者發明出相互對立的認識或說法，同時又堅信“真實和正當的［說法］自然比其反麵有更強的說服力”(Aristotle，RhetoricI.i.12)。在“對言”觀的指導下，古希臘人不僅把對立意見和說法的表達和交鋒當成是理所當然的事，而且對在充分爭鳴的情況下“正道”終將勝出，自然秩序必將得到維持，有充分的信心。Logos這一概念在語義上體現了“語言”、“思想”(包括推理、解釋)、“世界”(包括自然法則)三位一體，並且始終作為一個不受質疑的正麵概念在古希臘話語中流通。這個事實為上述信心提供了一個很說明問題的注腳。