文貴良摘要：本文從話語生存論的角度論述中國戰爭年代(1937—1948)的文學狀態，主要包括兩個部分。第一部分分析話語是什麼，試圖從話語生存論的角度確定話語的邊界。話語包括三個層麵：語言、陳述和生存，是這三者的有機融合。第二部分分析話語能做什麼，試圖論證從話語生存論角度理解戰爭年代文學的合理性。從晚清以來，中國文學經曆由傳統向現代的轉換是通過書寫語言的變革而完成的，這使得從話語的角度分析有了可能；並且，戰爭年代文學(1937—1948)十分豐富，但是筆者關注的是以左翼文藝為主線的文學，因此概括出三種話語形式：政治話語、大眾話語和知識者話語，這三種話語形式緊密相聯而又充滿內在張力。
關鍵詞：話語；話語生存論；戰爭年代文學
古希臘哲學家赫拉克利特說：“戰爭是萬物之父，也是萬物之王，它使一些人成為神，使一些人成為人，使一些人成為奴隸，使一些人成為自由人。”(北京大學哲學係外國哲學史教研室，1982，p.23)哲人之言也許意味著戰爭不但可以摧毀一切，也可以催生一切。在20世紀的中國文學史上，1937年到1948年的戰爭年代，無疑也是一個催生的年代。如果從人的角度看，戰爭不僅催生了由“大眾”和“工農兵”而來的後來被稱為曆史主人的“人民”，而且也催生了改造後的“有機”知識者，進而建構了催生知識者的從理念到操作的完整係統。如果從文學史的角度看，這種催生當然是關涉著文學的催生，比如，戰爭催生了文學工具理性地從啟蒙到救亡的轉換，催生了文學民族形式的實踐，等等，隻是這些文學的催生都不是在此要關注的焦點，在此要關注的是戰爭年代文學話語的轉型，也就是說既要關注戰爭作為文學話語的背景，又要關注戰爭如何介入了文學話語的建構；當然，不論是戰爭作為文學話語的背景，還是戰爭對文學話語的介入，都必須還原到文學話語自身發展的邏輯之中。於是本文要探討的論題就是：從話語模式的角度探討戰爭年代(1937—1948)文學話語的建構，對戰爭年代文學史進行某一側麵的解讀，由此觀照中國知識者在戰爭年代的命運舛變和生存本相。
一、話語是什麼：話語生存論的初步思考
從20世紀90年代以來的中國學術界，有一個詞語越來越受到歡迎，那就是“話語”一詞，如果僅從使用的程度看，它幾乎與晚清言說界的“革命”和五四言說界的“民主”、“科學”相似。“話語”一詞具有強烈的組構活性，在它前麵，不論是加方位名詞，還是時間名詞，或是概念性名詞，也不論是加專名、共名，都可以組合成“某某話語”；而它的後續詞也十分靈活。“話語”一詞幾乎成了德裏達所說的加“╳”的符號，“話語”的所指在這種轟炸式的無性繁殖中消失得無影無蹤，相反，“話語”的能指卻在詞語組構中無限膨脹。一一辨析“話語”在這些詞語組合中的意義不是我在此要做的事情，不過由此可以提出一係列的追問：何謂一種話語？我們在何種意義上說這是一種話語？當我們說“某某話語”時意味著什麼？如何界定“話語”的意義域？如何給“話語”設置合理的邊界與路標？也許這些問題仍然要歸結為一個問題：何謂一種話語？盡管這個追問被福柯認為是不合適的提問。
粗略分析中國學術界對“話語”(discourse)的運用，主要在三個領域：一是語言學領域，有一種話語語言學，其中的“話語”一詞，指的是：句子，語句，言語，或者篇章。二是文藝研究中的敘述學領域，申丹(1998，pp.13—32，pp.185—206)對敘述學中的“話語”與“故事”、敘述學中的“話語”與文體學中的“文體”分別進行了區分。第三個領域其實是一個多學科的領域，但是為了論述的方便起見，在此關注的主要是哲學和思想史等領域。陳曉明(1994，p.64)在論文中使用的“話語”，基本上是福柯意義上的“話語”，他寫道：福柯認為話語是由符號組成的，但它們所做的要比這些符號所指物來得更多。正是這個更多，使它們不可能歸結為語言和言語，而我們正是要揭示和描述這個更多。陳曉明認為話語恰恰不是一個單純的語言學概念，它更主要的是一個多元綜合的關於意識形態再生產方式的實踐概念。嚴鋒(1997，p.6)使用的話語資源也來自於福柯，他認為福柯沒有提出一般的話語理論，強調的是話語實踐。他的話語“是指任何具有類似語言結構的表意方式和表意單位，它是形式的，也是內容的”，“在話語中我們能聽到欲望、曆史、政治無意識等諸多異質成分交織起來的混響”。王逢振(1994)認為“discourse”是“一個不可說而又要說的問題”，他在《什麼是“discourse”》一文中，梳理了新批評到福柯的“話語”概念，涉及到了話語與權力、係譜學、主體之間的關係，他認為用“話語”一詞來翻譯“discourse”並不能表達原詞的準確內涵，但他並沒有指明“discourse”的準確內涵到底有哪些。塗紀亮(1996，pp.97—108)在《現代西方語言哲學比較研究》中有一節是“話語與文本”，專門探討了語言哲學中的話語，認為從本維尼斯特的話語語言學之後，福柯和利科發展了話語概念，並指出福柯用“話語”來消解“主體”的不可能，利科的“話語”概念又與索緒爾的“言語”概念含混不清。
以上列舉的我國學術界對“話語”的運用，隻是擇其要者，也未作詳細的論說，因為要對“話語”有個清楚詳細的梳理，還必須把這種梳理放置在西方20世紀的思想發展史中，不僅因為中國學術界的“話語”借自西方的“discourse”，而且在西方，“discourse”的運用也歧義叢生。在西方學術界，對“話語”理論的建設作出轉換性工作的是福柯，福柯的話語理論對西方思想的發展影響甚大，我對“話語”的思考，也以福柯的話語理論為基點。
話語是語言和言語的話語。話語不同於言語，也不同於語言。但是，話語又不能脫離言語和語言。話語的最底層是語言和言語，這裏的話語就不是話語語言學中的話語，而是在我的所謂生存論意義上來使用的話語。一個人在言語活動中掌握了語言，然後去把捉世界。而話語不可能脫離語言和言語，可以說，話語關涉著一個個具體的詞，具體的句子；“關涉”不僅僅是說話語在意向上麵對詞和句子，也指詞和句子在意向上麵對話語，因此，我們不能說話語就是詞和句子。雖然，在話語生存論中，其“話語分析”方法強調詞和句子作為陳述的分配和組成。
話語是陳述的話語。在福柯看來，話語是由一定關聯的陳述形成的陳述群，而描述話語的產生機製和話語的陳述方式等內容，我還找不到一個更確切的名稱來概括，暫時命名為“陳述的話語”。這種分析實際上就回到了福柯所說的“話語的秩序”。福柯對“話語的秩序”的探討，主要是對生產話語和控製話語的原則或者說程序進行論述。福柯(1998，p.147)的前提是：“在每個社會，話語的製造是同時受一定數量程序的控製、選擇、組織和重新分配的。”這些程序可以分為內部程序和外部程序。
話語是生存的話語。對話語的分析，還需要回到對主體的分析。這一點與福柯的話語觀有點不同，福柯的話語觀排斥了主體，這也是結構主義者的共同觀點，結構產生了主體，是結構主義者的共識；如果把文本看成一個結構，於是就有了“作者的死亡”(羅蘭·巴特語)。福柯(王先霈，王又平主編，1999，p.391)在《什麼是作者》一文中，把作者和陳述聯係起來考慮，寫道：“所有的陳述，無論其地位、形式、價值，或它們將被何種方式處理，都將在類似微語的無名狀態下發展。我們將再也聽不到這些一改再改的問題：到底是誰在說話？說話人真是他而不是另一個人嗎？這些話有多少真實性和原則性？他的陳述裏表達了哪一部分深沉的自我？而是類似這樣的問題：這個陳述有那些存在模式？它在哪裏被使用過，如何傳布，誰將它據為己有？它的哪些部分可供可能的主體容身？誰擔負起各種主體的功能？”對於福柯來說，他的話語也可以說是一種結構，是一組由陳述組成的結構，話語本身具有生產性和繁殖性，於是，主體成為話語的派生物。福柯談論的對認識主體具有優先地位的權力—知識關係，實際上就是福柯的話語形式，權力與知識的互生共存隻有在話語中才有根基。
但是，不論是結構，還是話語，隻有在麵向具體的個體時才有意義，於是，話語的分析必須回到當下的人，回到主體，回到對人的生存狀態的展露。對於我來說，因為對話也好，言談也好，誠然可以承當人的生存，但是很多對話和言談不具有可分析性，或者說分析本身沒有意義。常人的言談和對話承當著常人的生存，但這些言談和對話不僅會立即消失，後人無法了解，而且即使在當時也不會產生意義。韓少功《爸爸爸》中的丙崽，隻會說兩個詞“爸爸爸”和“X媽媽”，隻有在藝術形式中丙崽的言談才有了象征意義，在現實生活中，這樣的人不知被曆史的大浪淹沒過多少。所有常人的對話和言談都不會進入解釋者的分析，能進入的就不會是常人。海德格爾在《存在與時間》中，選取這個存在者來分析存在問題，他為什麼不選取一棵樹、一把椅子來分析存在問題呢？對於任何理論來說，它都會選取最合適最理想的對象。綻露人的生存狀態時，最理想的對象不是那些有對話和言談的人，而是那些當他們的言談或者對話能成為陳述，陳述能構成話語的人。因此，話語才是生存真正的家園，話語比對話和言談有著更加強大的力量來承擔人的生存。海德格爾(1986，p.17)說：“追問生存的存在論結構，目的是要解析什麼東西組建生存。”話語比語言要具體，比對話要係統，話語包含了個體使用的語言/言語，話語的陳述群在某種意義上就是對話的篩選，話語更有言語和對話無法容納的言語與言語之間、對話與對話之間的組建方式。
話語生存論的本質在於話語成為生存的寓居之所。話語規定了生存，但並不是說話語先於生存，話語的鋪展同時就是生存的生成，話語的敞開同時就是生存的澄明。如果不是話語，人還怎麼能通達在另一個世界中存在的個體的生存呢？
話語生存論不僅是理論上的，還是方法論上的，話語生存論提出的方法論是話語的分析方法，但不同於當代語言學研究中的話語分析方法。真正在福柯的意義上進行話語分析的可能是薩義德的《東方學》，在此不詳論。話語包括語言/言語、陳述和生存三個層次。但是實際上在分析某種話語的時候，不是按照這三個層麵來進行。話語的語言/言語、陳述的分析常常是結合在一起的。因為從話語來解讀文學史和知識者，最基本的問題是：何謂一種話語方式？也就是說話語方式的標界在哪裏？前麵指出，話語是由一群陳述組成的。這群陳述的組合樣式，可以稱之為話語方式，話語的標界就在話語方式的成熟形態上。話語是一種結構，無論是結構，還是話語，都必須回到話語中對人的分析。因此，話語的分析中有必要引進一對概念：話語主體和話語客體。成熟的話語方式的誕生，同時就有成熟的話語主體的誕生，成熟的話語主體就是巴赫金所說的有充分價值的意識主體，換句話說，話語主體能產生言說。話語主體的承擔者，也許是個體的人，也許是群體的人，也許是某個完整的意識整體，也就是說話語主體不一定由人來充當。比如，上帝是什麼？是人？是神？是符號？是一個隻有聲音的能指？不管是什麼，它可以說是一個話語主體，它能產生言說。上帝是一個無形而又無處不在的“話語主體”，這個“話語主體”以說的存在樣式展露。在《創世紀》中，“上帝說：‘要有光’，就有了光。”上帝說A就有A的句式是上帝言說的基本方式，從“說”到“有”沒有任何中介，“說/有”共時同構。作為存在樣式的“說”同時又是上帝的話語實踐，作為“說”的意義實現的“有”同時又是話語功能，“說”作為話語實踐的存在性與“有”作為話語功能的絕對性合二為一(文貴良，2002)。話語客體指的是話語的承受者，他們或者宣言話語成為代言者，或者拋棄自己的言說方式成為接受者，或者本無言說方式而成為徹底接受者，或者是其他情形。
綜上所述，話語的分析方法要求三個步驟：第一步，要描述話語方式的形成，回答何謂一種話語方式的問題，具體說來，就是要描述話語主體和話語形式相結合的標界。第二步，要描述話語方式的特征，分析它的運作方式、策略等等。第三步，描述話語主體或者話語客體的生存狀態，當話語主體由人充當時，要描述話語主體的生存狀態；當話語主體由非人來充當時，要描述話語客體的生存狀態。
二、話語能做什麼：解讀戰爭年代文學的合理性論證(一)
我麵對的問題是：從話語生存論的角度對戰爭年代(1937—1948)的文學史進行解讀如何可能？為了回答這個問題，我的設想是把它放置在20世紀中國文學史的曆史進程中來考察，於是開頭的提問就轉化為：從話語生存論的角度對中國20世紀的文學史進行解讀如何可能？上文對話語生存論的簡要梳理隻是有限地勾勒了它的意義域，並沒有深入到這一追問的可能性之中。但是，當我這樣提問的時候，似乎就帶有一種方法論的危險：先有觀念形態，後有闡釋的可能，觀念形態(話語生存論)成了闡釋先行的突破點。其實，還可以有另外一種提問：20世紀中國文學史能成為話語生存論的生長土壤嗎？於是必須做的事情是：尋找觀念形態和具體文學史之間的銜接點。是否可以這樣表述：與其說是在論證話語生存論闡釋20世紀中國文學史的可能性，還不如說是在尋找20世紀中國文學史產生話語生存論的生長點。假如這點可以成立，也許還可以進一步說：論證與尋找在糾結中同步完成，也就是說，可能性與生長點在糾結中融為一體。話語生存論本來就是20世紀中國文學史的所屬之地，而20世紀中國文學史本已是話語生存論的寓居之所。於是，論證也好，尋找也好，必須回到事物本身，也就是要回到20世紀中國文學的書寫語言本身。
在這裏，用“書寫語言”而不用“文學語言”，是因為20世紀中國的語言之變本來就不純粹是文學的事情，如果從語言學的角度看，這種語言之變涉及的還是“現代漢語”的形成問題。隻是就書寫語言來說，文學語言肯定是其中最重要的種類。