與評價《易》的行文“旨遠”思想相關的是，《係辭》的作者還提出了一個更具概括意義的命題：(6)子曰：“書不盡言，言不盡意。”(《上傳》)從這個判斷我們可以看出，在“子”看來，文本或文字難以完全把話說明白，即使是言語也不能完全將心中想說的都表達清楚。這裏我們似乎看到作者意識到了言語形式在表達功能上的有限性，雖然《係辭》本身因為缺少詳盡的論證而難以讓人明白其完整的意思。從接下來的表述中，我們還可以看出作者對上述判斷的補充或修正——立象以“盡意”、設卦以“盡真偽”。與(6)結合起來看，作者在這裏所論已經進入到對語言符號層麵的能指與所指關係的認識和界定了，也正因此，該思想應該說已經具有了普通語言學的理論價值：(7)然則聖人之意，其不可見乎？子曰：“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，係辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”當然，以上所論，都從概括的高度談到了言語的作用，特別是積極的作用。不過，《周易》本身強調的“辯證”思想在話語觀的表達上也同樣有所體現，即它看到了言語作用的另一個側麵：言語也可以成為禍亂的媒介。對這一點的強調在儒家經典中還是很特別的：(8)子曰：“亂之所生也，則言語以為階。”該句是《係辭上》對“節”卦“初九”爻辭“不出戶庭，無咎”的解釋，解經人用該句話來概括爻辭的實質，認為統治者的災難，很多就是由於言語不慎而導致的。並結合君主在言語以及行動上的疏漏做了舉證：(9)君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害成。是以君子慎密而不出也。(《係辭上》)很顯然，解經者通過對不當言語必然帶來災難這一理念的強調，提醒人們要認識到語言行為效果的雙重性，並結合政治管理中的實際用例勸誡人們要謹慎自己的言辭，這又與孔子等再三強調的“慎言”等話語精神取得了和諧統一，與荀子在《勸學》中所提出的“言有招禍，行有招辱”也有異曲同工之處。
二、話語行為與語境
與孔子、孟子和荀子對話語行為的時機等語境因素談論較多不同，《周易》中的《傳》因為是對用來占卜筮卦的《經》的解釋，而非獨立文論，所以關乎話語語境等因素的探討就顯得很少。經搜檢，《周易》對此所做的概括主要表現為以下兩個方麵：(一)言語方式與社會背景
孔子在論述話語方式與社會背景的關係時，曾經做過這樣的判斷：(10)“邦有道，危“危”義“正直”。見楊伯峻《論語譯注》，中華書局1980年版，第146頁。言危行。邦無道，危行言孫(遜)。”(《論語·憲問》)很顯然，在孔子看來，一個人(主要針對君子)說話的方式與社會的狀態也就是說話的時機有著密切的聯係。《易傳》則結合《經》的表述風格推測出《易經》創作時的社會狀態，這從另一個側麵證明了孔子論點的正確性。(11)《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。危者使平，易者使傾，其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無咎，此之謂《易》之道也。(《係辭下》)在《傳》的作者看來，《易經》之所以行文用辭有“危”即直厲的風格，從而讓人警醒，是因為這些爻卦辭記錄的時代處於商周轉換之際，正是商紂王與周文王對立的時代。表述直厲可以促使事情平易，而表述平和則可能導致事情傾危。該段話語蘊含了深刻的道理，指出了話語風格與表述時代之間的內在關聯，體現了儒家話語思想在這個觀點上的重要特征。當然，非常遺憾的是，由於時隔久遠，加上其辭本身的艱深與古奧等原因，爻卦辭到底有哪些風格特征，我們現在已經難以準確地體味和描述了。
(二)言語活動與時機
對一個君子而言，如何處世立身是頭等大事，《傳》將此歸納成三個方麵。而在這三個方麵中，就有一條直接關乎說話時機的：(12)君子安其身而後動，易其心而後語“‘易’，平易，指平靜。”見周振甫《周易譯注》，中華書局1991年版，第267頁。，定其交而後求。君子修此三者，故全也。(《係辭下》)這句話簡略地概括了君子立世的三個策略：安定了地位後再行動，心情平靜後才說話，交情明確後方可有所求。做到了這三點，就可以成就一個君子的品質。當然，這反映了傳者的觀點，但其中“易其心而後語”則無論怎麼看，其所具有的話語策略意義是無可辯駁的，而且非常具體實在。更為難得的是，作者在這裏還從反麵進行了逆證，說明了違背這一原則將會帶來的不良後果：
(13)危以動，民不與也；懼以語，則民不應也；無交而求，則民不與也。莫之與，則傷之者至矣。(《係辭下》)就說話而言，作者認為，如果在內心懼怕，而不是平靜的時候，即便說了話百姓也不會呼應，這樣就會導致“傷之者至矣”的結局。
可見，言語行為要注意時機。西晉潘尼在其撰寫的《安身論》中就引用了《傳》中這段話，而他在引文基礎上所做的解釋正為我們的上述理解做了最好的補證：(14)是以君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求，篤其誌而後行。然則動者，吉凶之端也；語者，榮辱之主也；求者，利病之幾也；行者，安危之決也。故君子不妄動也，動必適其道；不徒語也，語必經於理；不苟求也，求必造於義；不虛行也，行必由於正。夫然，用能免或係之凶，享自天之佑。故身不安則殆，言不從則悖，交不審則惑，行不篤則危。四者行乎中，則憂患接乎外矣。憂患之接，必生於自私，而興於有欲。(《晉書·列傳第二十五》)三、話語行為與儒家品德
儒家品德是儒家倫理哲學的核心內容，《周易》也對言語行為與儒家哲學範疇之間的關係有一些闡述，但與孔子、孟子對儒家基本思想與言語行為的關係給予了很廣泛的討論有所不同［8］94，《周易》的相關論述，體現出兩個特點：一是數量少；二是立論的著眼點多在君子與話語活動的種種關聯。本文前麵所列語例有些就已經有所涉及，本節將依據《周易》本身論述所體現出的特點對此作以下三個方麵的簡單介紹。
(一)君子應言而有物《象傳》在解釋“家人”卦的“利女貞”時，作了如下說明：(15)風自火出，《家人》。君子以言有物而行有恒。(《家人》)“家人”卦的含意已難把握，《彖傳》的解釋強調了家庭倫理的重要，而《象傳》則從君子的基本修養上做了分析。就這一句話本身來看，筆者覺得還是與前述的儒家修辭觀相吻合：作為儒家理想人格形象的君子，言說要有內容，而且行為要恒定堅毅，體現了孔子“言行相顧”的思想。隻有這樣，才能“明德而後能教化”［3］131。這個提法與《頤》卦的“象傳”所說的“慎言語”的思想是相互照應的。同時，也與孟子在《離婁下》的論述互為表裏：(16)“言無實不祥。”(二)君子應言而有信
作為社會性動物的人類，“信”理應是基本的道德操守，也是維持社會最低成本運行的基本準則，在現代社會已成為最基本的品質之一。但在先秦時期，就現有的傳世文獻看，從哲學的高度直接談論“信”，把它置於重要地位，並且論述最多的隻有儒家了。孔子在《論語·為政》裏就說過“人而無信，不知其可也”這樣的話。《周易》作為儒家經典，也同樣繼承了這一思想，隻是相對於《論語》等來說，所涉篇幅不多，除了例(1)已經直接將修辭與誠信關聯起來之外，另有兩處也談到了這一觀點：(17)庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。(《乾卦》)《周易》“文言”在解釋“乾”卦的“見龍在田，利見大人”時，做了上述分析。作者認為，“信”通過平常言辭表現出來，“謹”落實在日常行為中，這樣才可以防止邪僻，保存真誠，使俗世變得善良而不自誇，仁德才能澤惠天下。相反，“不信”之言應該反對：(18)“有言不信”，尚口乃窮也。(《困卦》)《周易》“彖傳”在解釋“困卦”中的“有言不信”時，提出了上麵這個命題。“有言不信”可作兩解：言語沒有誠信；言語不被人相信。但無論哪種含義，“尚口乃窮”都清楚地表明了作者的觀點：話語缺少誠信或不為人所信，都會帶來消極的效果，使人困而不達。這與孔子在《論語·雍也》所表達的思想無疑是一致的——善說而不守誠信，不合仁德，隻會惹人生厭：(19)焉用佞？禦人以口給，屢憎於人。不知其仁，焉用佞？(《論語·雍也》)其實，《係辭上》也對此作了很精當的延伸解釋，那就是，與其無信不仁尚口而“窮”，不如求仁守信，即便不說話，也能成信，仁德的品質才是最根本的：(20)是故夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，係辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。極天下之賾者，存乎卦；鼓天下之動者，存乎辭；化而裁之，存乎變；推而行之，存乎通；神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。(《係辭上》)如果聯係前麵孔子等的觀點來看，《係辭》在該方麵的論述也與之表現出高度的一致性。下麵孟子與荀子的兩段話同樣很清楚地顯示出儒家話語思想關於文與質的辯證實質——仁義為質，言辭為文：(21)大人者，言不必信，行不必果；惟義所在。(《孟子·離婁下》)(22)言而非仁之中也，則其言不若其默也，其辯不若其呐也；言而仁之中也，則好言者上矣，不好言者下也。(《荀子·非相》)(三)言語方式與話語主體的內在品性