士紳一般都是科舉製度的獲利者，也是熱心支持者，因此士紳對官學校舍的維修重建積極參與。嘉慶後，成都的學校貢院的修造工程往往由知縣發起，但工程的監造和捐資都是紳士承擔的。客居異鄉的紳士也捐資修建會館，幫助同鄉或者增進同時宦遊地方的官員與商人的聯係，總之，這一切都旨在維持既定的社會秩序和紳士的地位。
成都地方紳士在城市公共工程上舉足輕重的地位在前文中已經談到，事實上，由於公共工程和公共福利的政府基金有限，成都地方政府必須依靠士紳的支持完成大量的寺廟、道路和橋梁、義倉的重建與建設。在工程中，由士紳組織募集和管理官紳百姓捐獻的資金，甚至領導和監督工程的修造。
（二）清代中葉以後的城市建設中士紳的角色
清代嘉慶之後，成都的士紳力量有了更大的發展。一些外地士紳、商人、官宦遷至成都，以期發揮更大的地方影響，如劉沅從雙流遷居省城淳化街後，積極參與了更多的省城事務，如重修武侯祠、為黃忠立墓碑建祠等等。而乾隆年間，李調元、彭端淑等官員歸隱後都沒有回到家鄉而是寄寓成都，馬秉肅、陸炳、朱雲煥、楊芳燦等江南人或遊幕於成都，或於川官卸職後留在成都，他們都作為異鄉人留在這個城市成為地方士紳的一員。隨著城市文化的發展，一些成都本地士如紳卓秉恬、潘元音等在科舉起仕中獲得了更高的政治地位。當成都城市經濟進一步發展後，經濟力量增長的地方士紳更加積級地參與到城市建設中，在城市物質建設中更加關注城市地方文化的認同。
如在嘉慶二十年間，四川地方政府向中央朝廷申請將成都武侯祠列入祀典，成都的地方士紳是這次申請的主角，這次申請由成都華陽紳士江岷、葉長春、向大溟、潘時彤、黃廷璧、李安璉等呈請，沒有了清前期官方文獻對武侯祠忠義的政府形象的強調見各級官員的武侯祠碑文，而強調武侯祠福佑地方的功德：“曆年水旱災傷有禱，輒就護國佑民”。這些城市士紳的立場充分體現出清代中葉城市發展後地方意識的強化。
同治九年，成都的在籍紳士前工部侍郎薛煥前浙江提督鮑超，前湖北巡撫嚴樹森，前直隸按察使孫治，侯選鹽知事葉長春，歲貢衷興鑒等人聯合在職的川官呈請禁止在成都周邊燒窯，這些地方士紳認為在龍脈上取土燒磚，會導致地脈受傷，省運衰竭，呈請禁止在省脈所關地燒窯，要求將一路瓦窯拆毀，永遠不得取土開挖。城市地方士紳對地方風水的重視來自於地方認同感的增強。
嘉慶以後，地方士紳更加以積級主動的姿態參與城市建設。由於白蓮教起義，四川地區的賦稅征收變成以前的幾倍甚至幾十倍，地方政府財政十分困窘，作為戰爭的後備基地，四川地方政府的預留款項就更少了。而此間四川的手工業、商業穩定發展，一些士紳發展了自己的力量，形成了穩定的城市景觀建設力量，如馬長卿等商人士紳。成都士紳舉人馬長卿為光緒年間舉人，以機織業富賈一方，勇於任事，積極投入地方建設，熱心社會公益事業，營建崇麗閣景區，在青羊宮修造園亭，花會時免費供人參觀遊覽。他們在城市社會中營建自已的地位的同時，也使公共園林成為官員士紳社交網絡的平台，盡管這個平台形成的時間比江南城市晚了很多，但它表明成都城市鄉坤在城市社會中發揮著越來越重要的作用。
我們看到，地方士紳與政府的融合漸入佳境，對於士紳對城市建設的積極參與，政府與士紳皆樂見其成，因為它們既使政府形象上披浴慈輝，更可充實地方士紳力量。當然，這些城市士紳的角色在維護傳統的社會秩序及價值方麵扮演的角色趨於保守，其功能在於整合社會，而非分化階層；就淡化上下階層之間利益衝突而言，他們旨在調整政權與社會的關係，調和社會矛盾，與西方的中間階層在社會中的曆史作用正好相反這一觀點在梁其姿對地方慈善事業的評述中，也有闡釋。他們絕不會蓄意與政府對抗，也從不力圖掙脫中央控製，他們最關心的，是如何維持一定的地方影響和社會地位。因此，在城市建設的“公共範圍”中，教化的目標從未被忽略過，“蓋聞人之得綱常較難於得富貴，天之重名節更甚於重事功”。地方管理與認同感雖然有所增強，但國家意識形態卻空前地牢固和普遍。所以城市士紳雖有發展地方社會自主的潛質，卻沒有機會得到更多的發揮。
第三節 清代成都城市地方認同的重建
清代城市的重建不僅僅是一個物質重建過程，也是一個地方文化認同的重建過程。地域文化認同上的缺失會導致個人或地域人群對自身存在價值的焦慮，地方文化認同危機往往發生在不同的地域文化相互接觸或社會動蕩的場域中。清初的成都城市重建中，長期的社會動蕩，本地土著在戰爭中流失，移民充斥城市，城市社會共同體一直麵臨這樣的地方文化的認同危機。“地方”作為一種身份認同，涉及了多重的選擇，具有極強的伸縮空間，比如地方名人或是出於本鄉，或是曾仕宦本鄉，或是有功於本鄉，流寓本鄉。因此地方認同是一個動態的概念包弼德(PeterK.Bol)：《地方傳統的重建——以明代的金華府為例(1480-1758)》關心某一地域的士人在某一特定時期如何以“地方”為基礎來建構一共享的身份認同。在不斷地變遷。隻有當城市中關於地方身份的意義形成相當的共識後，並受到共同的關注時，地方認同才得以重建。而隻有地方文化認同得以重建後，才意味著城市的重建告一段落。
一、清代城市重建早期地方士大夫對地方文化的認知
（一）地方文化的邊緣化
在清代地方城市重建的早期中，城市是經曆了一次深刻的重造才發展起來的，這個重造過程必然伴隨著國家意識的製度化強化，甚至伴隨著城市本地文化的邊緣化。四川和四川人在中國的政治地位的變化，在很多方麵皆影響到四川士大夫和知識分子對地方文化和國家觀念的定義，進一步影響到城市建設中的建設意識。四川地處中國西南隅，自秦漢以來己設郡縣，宋明長期以來，隨著國家政治經濟中心日益遠離四川地區，四川被視為邊遠之地，北方的官員和士子來到四川，大多發些淪落天涯的感慨，記載一些獵奇異趣之事。
清初，四川的凋弊使得人們對四川的認知更為陝隘。宋琬在康熙十年（1671）從揚州赴成都任四川按察使時，不僅自己悲憤交加，他的朋友們也都對他此次赴川同情不已，朋友孫鬱在《宋荔裳按察由揚州泛長江之任成都得近體卻寄》中寫道對成都的印象：“烽煙乍息殘黎少，稼穡深荒野木寬。”與宋琬並稱清初詩壇南北二傑的顏光敏也在送行詞中寫道：“巴蜀年來成鬼國，蠶叢魚鳧重開疆。”1671年的四川在人們眼中如同鬼國，而且“猰貐磨牙”，“騶虞垂首”，刑罰不平。
成都府通判章元煒(承德人)在康熙二十三年（1684）從中州到成都赴任，走了兩個月才到成都，“釋驚魂而至止”後看到的是城市是“荊榛蔽野，瓦礫盈城。哀鴻翔集，寥寥幾處村煙；吠犬荒涼，寞寞長川草塞”，驚歎“當此凋敝之鄉，可勝痌瘝之痛耶”。沈德潛在《國朝詩別裁集》中發出感慨：“應是亂後還蜀，流賊難平，人民未靖，送者多悲歌感慨之間”。
四川在清初一直在權力中心與文化中心的邊緣，清政府一直把四川作為邊陲之區，來自江浙和中原的官員多視前往四川為畏途。清代四川官員長期與雲貴兩省一樣拿邊俸整個清代隻有康熙二年至康熙二十二年之間，四川官員改邊俸為腹俸。在李調元的京官生涯中，作為四川人，他一直被稱作邊省之人，並被認為有著邊省之人的秉性，“素粗直，不圓通”，甚至乾隆帝也認為李調元“係邊省人，不善迎合上司”等等。四川作為邊省一直是“舉國通察”四川作為“邊野之地”的印象在朝廷是根深蒂固的，乾隆丙申，川籍官員李調元因公事得罪大學士舒赫德、阿桂，請旨交刑部治罪，左侍郎邁拉遜為之求情曰：“彼邊省之人，素粗直，不圓通。”乾隆辛醜，乾隆帝降罪於李調元，說道：“朕以該員係邊省之人，不善迎合上司，容或有之。”無論從科舉名額、官員俸祿等級，四川都一直享受著邊疆省份的待遇。
同時四川人自己也認同四川為邊緣地區。成都作為邊省中心，在清初本地士人心目中形成的文化落後、偏僻狹遠的形象影響到城市最初的地方認同。
（二）清代前期地方士大夫對地方文化與國家觀念的認知
中國傳統士紳在國家與地方社會之間扮演了中間人的角色，在某種意義上，正是地方士紳們的一係列政治活動和文化行為，創造和定義了地方文化。城市重建前期的地方士大夫在國家框架下小心地建構地方文化，整合地方認同。同時他們也通過這個建立地域文化認同的過程，也強化和鞏固了清以來的國家觀念。
地方士大夫對地方文化的認同和標榜，往往不是表彰地方文化本身，而是要顯示他們自身如何代表地方文化的水平，地方文化又如何體現國家文化。
康熙二十五年（1686），《成都府誌》作者提到成都的風俗時是信心不足的：“蜀雖僻壤，久沾德化，漸仁摩義，庶可望其轉移。革薄還淳，要使歸於一，道封比屋，俟諸他年，正人心始於今日，是所望於秉鈞者。”成都的教化之路雖然有希望，但還任重教遠，要“使歸於一，道封比屋”還得等些日子。對成都的評價是來自“德化”的程度，可見地方士人關注的地方文化重建是他所在的地方是否得到了“教化”。“正人心”是建設地方文化的唯一途徑，因此，由士大夫書寫的地方曆史和其在城市建設中所極力要表述的，都是這個地方是如何得到教化的。正如程美寶曾分析的，地方文化認同某種形式也可以說是中國文化在地方的認同方式。
（三）清初士大夫對地方文化的建設
清初的四川知名士紳，不少並不在本地生活，而是在江南、京城等城市生活，與自己家鄉的聯係是極為疏離的。乾隆年間像顧汝修、李調元、彭端淑這樣被認為是地方文化的代言人的士紳，成都甚至在嚴格意義上不能算是他們的家鄉。但他們卻掌握著最核心的文化資源，成為地方文化的代言人，極力為地方文化尋求正統性。他們從小在外遊學，從他們的成長背景和教育背景來看，他們並不像城市重建後期劉沅、馬長卿等士紳一樣本土化。顧、李等人大多曾為顯宦，以大城市為他們生活的舞台，回到家鄉，是他們生活中的落幕。就他們的仕途和事業而言，他們也往往處於國家與家鄉的夾縫中，在他們未能廁身中央政壇時，他們回到四川省會成都，參與省內的政事；當無法影響政治時，他們又退到文化事務上去，掌握著最核心的文化資源，成為四川文化的代言人。他們對地方文化的定義往往要回溯曆史，他們的地方文化建設往往落實在整理地方文典籍等工作中。
這些人是典型的傳統中國士大夫，無論他與中央距離有多遠，他從不把自己視作“基層”或“邊緣”，從不把自己視作僅僅屬於某“地域”的群體，因為他們總是執意相信自己是屬於“天下”的。在他們眼中，國家與地方是統一的。地方是國家文化在地方的體現，如李調元從十六七歲就隨父遊學江南，拜被乾隆皇帝尊為“九老”其二的一代宿儒錢陳群、沈德潛為師，青年時與同科探花趙翼、文壇泰鬥袁枚、大學士紀曉嵐、桐城大儒姚鼐、戲劇家蔣仕銓以及陳琮、畢秋帆、祝德麟、王夢樓等唱和，中年時與朝鮮駐華使節徐浩修等成了好友，而且一生直至臨終前都保持同袁枚、趙翼的通信聯係。他回鄉後重視收集本土文化之風尚，力圖重塑本土文化之地位。李調元畢一生之力所編寫的《涵海》是集巴蜀地方文化之大成的學術總構和百科全書。
李調元等人的經曆和他們在地方文化建設中的建樹使我們意識到儒家思想中由家、國到天下的思路也深深影響讀書人的觀念。中國士人的傳統，“其心情所寄，不在鄉土，而在中國，在天下”，其傑出者“決不為一鄉一裏之士”。
二、清代中葉成都地方認同的改變
要理解地方文化認同，當然不能忽略地方與國家的文化互動，地方與中央政權的政治和經濟關係。清初城市恢複初期，四川地方和中央的關係是前所未有的緊密，一切開銷仰仗國家財政，乾隆後，四川糧食產量大增，下遊各省的糧食接濟來自川省，同時西藏戰事、大小金川戰事等西南戰事的緊張使成都成為重要的經略之地，政治地位更加重要。城市在中國的政治地位的變化，在很多方麵皆影響到本地士大夫和知識分子對地方文化和國家觀念的定義。
地域認同的需求到18世紀中期城市逐漸恢複之後日漸浮現出來。成都城市經過清前期的各方麵恢複建設，通過文化建設、行政建設鞏固國家政權、完成了初步的社會整合，然後要解決的就是城市的地域認同。
成都地方認同和地方自覺的複興始於清代中葉，一個經濟迅速發展以及士紳階層再度發展的時期，並且延續直至清末。城市自我意識的蘇醒發端於乾隆初年。顧汝修在乾隆年間的《重修東門外石橋募疏》中提到：“成都於四維直坤為西南一大都會。”成都的大都會地位此時已沒有人否定。
結合王東傑的研究成果，嘉道年間應該是清代成都城市地方文化形成的一個重要時期，隨著移民的代際更替，其後代對於原鄉的情感也會逐漸淡化，對移居地的認同度則會增加。嘉慶五年（1800），張邦伸在《錦裏新編》這一收集成都本地軼事的文集序言中寫道：“蜀居華夏之坤，號稱天府，岷峨江漢載育其英，漢唐以來，原為人文之藪，自明季兵燹摧殘，益都文獻掃地盡矣。我朝定鼎百有餘年，列聖相承，經文緯武，教澤覃敷。凡沐升平之化者，莫不爭自濯磨以為熙朝之俊乂，蜀雖僻壤，其間忠臣義士，孝子烈婦以及高人仙釋之流，可信可傳者，所在多有倘不登諸簡冊，以為異日考證之資，不幾久而就湮無以彰。”張邦伸對成都地方文化的肯定通過建立地方教化的良好形象來實現的。一個地方是否得到教化的表征很廣泛，包括學校的興辦、科舉功名的興盛、地方文人的詩文辭賦以及經學研究成就、禮教建設、社會風俗等等，張邦伸通過記錄本地“其間忠臣義士，孝子烈婦以及高人仙釋之流，可信可傳者”來完成對地方文化的建設。
與康熙《成都府誌》比，嘉慶年間的《成都縣誌》的“風俗”中對城市習俗的從容肯定也說明了這一時期城市的自我認知的強化：不僅沒有“革薄還淳”，“俟諸他年”之類的自我否定，而且文中對城市特征加以強化肯定，充滿自信。嘉慶縣誌在記錄曆年文獻、總結成都人特性時，比康熙府誌多加了一條“尚侈好文”的特性。作者提到成都喜遊宴，好聚會時，評價道：“唯習俗日趨華美，其所由來非一朝一夕之故也。”
康熙府誌中提到現狀時雲：“蠶種殊少，專事耕農，亦不習貿易，淳樸斯近。”而嘉慶縣誌提到現狀時則自豪地說：“中人之家非耕即讀，並有一人而冬春讀書夏秋耕獲者，猶不失古人負耒橫經之意。溺女之風最為惡習，唯川省民人無論貧富，生女必舉，此習俗之美者。”地方誌往往在對地方風俗的描繪中使地方認同凸顯出來，而嘉慶以來的地域認同體現於景觀建設中。
在城市景觀元素的選擇上，曆史人物或“祀神”作為一個向不同詮釋開放的符號，他們一方麵被視作地方本土認同的象征，另一方麵又常常被賦予一些超地域性的內涵。從形象來源上看，成都地方景觀的建設大致可分三類：一類如關羽、東嶽大帝等，本屬全國性文化傳統的一部分或得到了後者的廣泛認可，地方色彩相對淡薄；另一類則如秦代治水太守李冰、蜀漢丞相諸葛亮等，雖已列入國家祀典，地域色彩仍相對較強；第三類是支機石廟、石犀等，由地方性神靈發展而來，地方色彩更為濃厚。
清前期，城市景觀建設集中於武侯祠、杜甫草堂、文翁石室、關帝廟等，由於這些景觀所祭祀的人物潛在地具有超越地域限製的位格與影響，從而更為政府及士紳所看重，甚至被運用到與其他地區的群體競爭中。他們可以成為跨族群、跨越土著與移民、跨越本地士人與遊宦的“公共資源”，既可能是社會的凝合劑，也為四川地區的形象注入了動力。按照在全國範圍知名程度的不同，像諸葛亮、杜甫這樣具有全國性影響的大人物更容易被清初的城市建設者選中，正因其具有超地域的影響，更易為其他區域性群體認可，為本籍人士帶來榮耀。
在清代中葉，如前文所述，區域性神祗崇拜早已不再是一個問題，不少且已進入祀典，獲得了官方認可。從“國家”和“地方”的關係的角度看，一方麵，地域性神祗的位格得到提升，在很大程度上得力於它們具有相對穩固的地域性社會根基；盡管隨著它們被納入官方的“萬神殿”，朝廷在象征性層麵上加強了對地方文化的控製，但後者仍有很大自主空間。
當地方社會繁榮穩定之後，即使在國家意識的籠罩下，城市社會也會產生新的需求，需要向內的自我認同。尤其作為一個百分之九十的人口為外來移民的城市社會，自我認同、自我整合的要求更為迫切，這時，成都城除了武侯祠、杜甫草堂這些國家性景觀外，城市地方精英們還需要張揚地方傳統的地方性景觀。清代中後期所選擇的一些地方色彩較為濃厚的景觀建設有昭應寺、薛濤井等，既使是對一些全國性的景觀如武侯祠的修繕也帶有更多的地方色彩。楊芳燦在嘉慶十七年為陸遊配祀杜甫於草堂作文《重修少陵草堂以謂南伯陸子配饗記》，陸遊配祀杜甫的理由是兩人同為身居成都的“寓公”，遊幕入蜀，同遇賢主，官職一樣，同為愛君憂國之士，同為去蜀而不能忘蜀者。成都這個地方概念成為兩個相隔近千年的詩人的共同點，在此時，地方性成為景觀中的重要概念，而不是像以前那樣，一味強調國家意誌，這是一個重要的趨勢。
三、重建城市的地域性認同：再創造的新景觀望江樓
地域傳統資源是可再造和更改的，在移民社會，鄉土認同是一個重要也是處於不斷變動中的考察對象，18世紀末，移民己遠離故土百餘年了，早已認他鄉為故鄉了，對新的土地、新的故鄉的地方認同成為了城市精英們的考慮。此時的城市，迫切需要那些反映自身地域人文曆史的景觀來實現新的地域認同。而土生土長的本土詩人薛濤作為唐代存詩最多的詩人，因其生活在盛唐的時代蘊意，因其交遊廣闊，與同時代眾多著名詩人、名士的密切聯係成為了新景觀的重要題材，其發生在本地的故事和資源構成了景觀地方性根基的最好材料，因此成為了人們當然的選擇。熱衷於複興成都城市傳統、建構新的城市紀念碑的城市士紳，竭力將薛濤作為城市符號通過係列景觀的形式物質化、定型化。
以崇麗閣為中心的望江公園在清代己成為與武侯祠、杜甫草堂並重一時的西蜀名園。而實際上這組以紀念薛濤為主題的著名園林景觀與薛濤的生活場所及遺址相離甚遠，它是清人用傳統地方文化資源再創造的產物。這處位於成都東門三裏錦江南岸的景觀，明代是江樓等送客宴餞之所。此處“薛濤井”也並不是真跡，井舊名玉女津，是明代蜀藩王仿製薛濤箋的地方。而事實中的薛濤井位於城西的浣花溪。明中葉以後，就誤把此處當作薛濤取水製箋之處。
清嘉慶十九年(1814年)，四川總督常明奉皇帝之命，建雷祖廟於薛濤井之左，雷神廟後來成為成都城市慶典的重要場所。不過鹹豐年間，成都竹枝詞中記錄道“何意“雷神祠”內井，至今猶仗薛濤香。”雷神祠無法取代薛濤成為望江樓景區的招牌。
光緒十二年(1886)，華陽士紳馬長卿以回瀾塔就圮，而縣中科第衰歇，乃創議於井旁前造崇麗閣。而崇麗閣興造後，本地科舉果然大有起色。從風水上考證，此處乃成都風水之水口，成都乃平原，錦江水口無天然捍門，故古人前仆後繼造塔建樓以作關攔。閣雖為風水而建，客觀上卻成為成都東南郊之景觀控製中心。雖說崇麗閣之興建本為風水，然其發起人馬長卿於樓成十年之後卻道出他建樓的真正動機，乃是為了。
清嘉慶十九年（1814），布政使方積(字有堂)、知府李堯棟(字鬆雲)等於井石修築亭台，根據薛濤的故事建吟詩樓、濯錦樓、浣箋亭。鹹豐九年(1859)，華陽縣令朱鳳橒主持培修吟詩樓。光緒二十四年(1898)，馬長卿重建吟詩樓、浣箋亭同時新建五雲仙館、泉香榭、流杯池及枇杷門巷，1899年添建清婉室，並豎石刻薛濤像於室中。這些景點大多取薛濤舊居及其故事，或薛濤的詩中典故為主題，景觀圍繞著薛濤為主題展開新的建設。
清代前期，在有關這一景觀的意向中，擁有著關於聚會、民間信仰、風水、科舉、文學傳統等種種主題，如此矛盾而多元的象征對於朝代更替中城市社會統一和重新整合是非常有用的。但到清中期以後，此處景觀建設逐漸以地方人物傳說為主了。鹹豐年間，望江樓己成為成都的“人間會客場”，成都最興盛的旅遊景點，到清末，望江樓“每日冠蓋往來，與遊人車馬相馳遂，非至夕陽西下不止也”。那些置身於真實古跡中，卻為望江樓景觀製造薛濤題材的締造者與歌頌者們十分清楚，薛濤井、薛濤墓、薛濤故居、薛濤吟詩處都不在此處，然而當被臆造偽造的城市遺產成為合法的資源被尋找並用來支撐望江樓的景觀建構時，一種新的地域認同正在形成，望江樓景觀群作為超越時代、文學的紀念碑，成為了城市文化的永恒紀念。