第五章 清代城市景觀建設與社會重建
引言
本章將探討在明末清初之後的城市重建中，城市景觀如何在不同的權力互動之下被選取，並構成、展現了清代城市社會重建的過程。我們以清代成都城市景觀的建設和發展為考察對象，討論全國性的文化主流——國家意識如何在四川這一、偏隅之地借著景觀建設得到播化，從而成為城市複建之初最初的文化認同；身在異鄉的地方大吏和文人階層如何重建王朝的文化觀念，整合社會士大夫團體；當地方文化發展起來後，地方士紳如何調適和營造自己的城市空間，強化本地地域文化認同。
戰後的成都較之蘇杭等江南城市，經曆了更大規模的重建，在戰後經濟凋弊、秩序不穩定的情形下開始城市重建，並使城市與清帝國的政治統治建立了更為密切的聯係。因此，成都的城市景觀的建設不僅反映了地方城市文化，而且更多地展現了由於帝國對地方城市的思想征服的過程，以及城市對滿清王權合法性的認可，這一過程也成為城市重新建設中的一部分。
第一節 新的征服：城市景觀重建中的國家意誌
在清代國家政策的籠罩下，地方城市建設承擔著教化民眾的文化使命以及鞏固中央統治的政治使命。而這一點正是傳統中國城市景觀建設的特質。本章通過討論清代國家意誌、文化政策在城市景觀重建中的影響及作用，探討城市的重建過程中，國家與地方的關係，並進一步探討傳統中國城市景觀發展中的政治背景。
一清王朝的國家統治特點與國家意誌的強化
（一）清初的民族意識與國家意識
明清易代是以滿洲貴族對漢民族的野蠻軍事征服實現的，明亡清興的曆史變遷既有同於朝代鼎革的曆史共性，亦有“以夷變夏”的異民族介入的曆史特性；既有政治上的王朝易主，更有文化上的異質文化交鋒。因此，在清初的二三十年中，處於被統治地位的漢族民眾懷有強烈的民族敵對情緒。在他們長期接受的以儒家思想為核心的傳統文化教育和熏陶中，華夷之辨的觀念，在他們頭腦中根深蒂固。從這種觀念出發，清朝以異族入主中原，有悖正統。
因此曆代清帝也在不同的場合為自己政權的合法性辯護，如雍正在1754年提到：“明太祖，即元之子民也，以綱常綸紀言之，豈能逃纂竊之罪，至於我朝之於明，則鄰國耳”，“且明之天下，喪於流賊之手”。清王朝僅僅是結束混亂局麵帶來和平的正義之師，“統一萬方，削平群寇，出薄海內外之人於湯火之中”。
清朝是異族入主中原，重建國家觀念是這個新的時代很重要的一個課題，朝代的更替隻是易姓改號而己，新的王朝仍然繼承的是中原傳統文化價值體係。關於這一點，清初遺民們也與清統治者看法是一致的。對於天下，顧炎武在《日知錄》中說：“有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨？曰；易姓改號謂之亡國，仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”顧氏這番話，清楚地說明了“保天下”才是每一個士大夫的責任，因為“天下”就是整個中國文化，就是儒家的道。“亡國”不過是一個政權的崩潰而已，“亡天下”才是整個民族的文化價值的喪失。滿清統治者一再強調被推翻的隻是漢族政權，卻沒有改變道統，保存了原有的文化核心，一整套的道德價值核心。正因為天下是沒有變的，天下還是過去那個天下，清朝的統治也因此有了合法性，漢族民眾痛失家國的傷口也被慰藉。
（二）清代國家意誌的強化
滿族統治者不僅要保存天下的核心——以禮教為中心的思想意誌，還要發展和弘揚它。1670年，康熙頒布了十六條詔令昭示全國，其內容均為儒家的道德準則：社會關係中的君臣父子之儀、寬仁、遵從、節儉和勤勞。滿漢學者們將聖諭以通俗的語言改寫出來，使康熙關於倫理道德的觀點在百姓中廣為傳播。雍正將康熙每一條聖諭作了詳細地長篇闡釋，準備了講稿，由地方的學者深入鄉村，每月宣講兩次。這場全國性的教化活動嚴肅而徹底地推行，雍正相信這將有益於提升百姓的思想行為，增加對國家的忠誠。他這種身體力行的道德主義是傳統的儒家價值觀被清朝的滿族統治深深地內化的標誌。
同時清朝國家還通過社會精神生活的建設與引導強化其國家意誌。具體來說，政府對儒家學說的繼承和發揚程度，普通臣民對儒家綱常倫理的接受與遵循程度，是傳統士大夫衡量一個時代文治狀況的重要標準。清政府致力於這一標準的實踐，即所謂“振興文治”，“文武並用，以武功勘禍亂，以文教佐太平”。而文治之內容，就是以思想控製為核心的文化建設。
（三）國家意誌自上而下的滲透
滿族統治者要沿襲傳統價值核心、重建原有的國家觀念，對於幅員遼闊的中國地方社會來說，是一項複雜的工程。因為在地方社會，國家的概念是透過祭祀、典禮、儀式、教育、史書等各種機製，細水長流地滲透在每一個人的心目中，影響著他們的信念和行為。因此，清朝國家政權的一個顯著特點是：帝國精神文化建設的進程從清朝建立一直持續到19世紀初。早在清朝建立之初，統治者就對國家文化政策給予了前所未有的關注。這種關注通過各種途徑表現出來，其中最主要的方式就是對精神文化進行了嚴格地控製；吸收政府認為有價值的曆史遺產，最終目的是使國家統治地位得以確立。清代城市建設也成為國家意識的貫徹工具之一，在城市重建中，政府通過對城市景觀的整理重建，表達對晚明社會混亂的摒棄，同時在地方社會重申中央集權的價值。在清代國家文化政策的籠罩下，城市建設承擔著教化民眾的文化使命、鞏固中央統治的政治使命以及重新連接戰爭中被中斷了的地方精英階層和中央之間的傳統紐帶的作用。而這一點在清初城市重建工作中鮮明地表現出來。
二、清初城市重建中的國家意誌：政府對重建景觀的選擇
清以來，國家意誌以各種形式向地方社會滲透，這一滲透過程也表現在清初成都城市景觀的建設上，這些看起來很地方化的城市建設，實際上表現的是自上而下的國家意識的滲透和從下而上對國家意識的理解和創造。人文景觀的建設，也是城市精英們利用的一種特有表達，推廣他們的世界觀，在地方上建立起與國家正統文化拉上關係的社會秩序的過程。“國家”在這裏既是具體的典章製度、統治工具；又是抽象的意識形態。而景觀建設中的重要目的之一就是通過把地方上的具體的人物與景觀，與人們觀念中的國家文化和國家象征聯係起來。
成都是明末清初四川地區遭受戰爭破壞最為嚴重的城市，戰後的成都，一無所有，經濟殘破，人口稀少，連“重構茅屋數椽”在當時都無從著手。在這樣的條件下，城市建設隻能由政府組織開展。因此，在城市重建的過程中，國家意識占據了絕對的主導作用。在條件有限的情況下，政府隻能優先考慮恢複建設一些對於鞏固封建政治統治、安定戰後社會秩序具有重要意義、能夠在思想上對廣大民眾進行控製的設施。這樣孔廟、城牆、官署、貢院、青羊宮、武侯祠、杜甫草堂等對於清政府具有政治意義、思想意義的一些城市景觀最先得到恢複重建。
（一）具有政治意義的國家機器等景觀得到重建
成都作為四川省會，如同所有中國傳統行政中心城市一樣，是作為政治中心和軍事堡壘建立起來的。直接服務於政治統治的國家機器的修建必然是戰後城市恢複工作的重心之一。城牆、官署、貢院等國家機器是城市地位的標識，它們代表著中央政府在這座城市的統治，對這座城市的所有權，也象征著這座城市在國家行政等級中的地位。
城牆對於中國城市來說意義非凡，在外在形態上，中國傳統城市與鄉村的最大區別，主要體現在城牆上。它與官署、學校等等一起，成為中國大一統官僚體係中一套製度的和文化的象征。一個行政中心如無壯觀的城垣與城濠，是政府是否強大鞏固的表現。因此，城牆的建設盡管資金浩大，但在城市收複之初，就列入時任四川巡撫的佟鳳彩的工作計劃當中，隨後到任的四川巡撫張德地完成了城牆的重修，成都擁有了與其地區中心的行政地位相匹配的壯觀城牆，這也為城市恢複提供了信心保障。
因為官署是國家機關所在地，“嚴出入，慎關防”不能小視。成都作為省會，在官署建設上得到高度重視，隨著清軍在四川統治的奠定，成都各級官署在康熙三年左右開始了重建工作。康熙四年（1665），原設保寧的四川政府機構全部遷往成都，成都的官署建設在康熙時期都已完成初步或完成，省、府、縣等各級官署都已得到重建。
科舉作為聯係中央政權與地方政權一個紐帶，是聯係天下王製一脈相承的紐帶，政教相連的傳統政治理論和社會等級製都通過科舉以一貫之。而它在地方城市存在的場所就是貢院，行政等級不同的城市擁有不同的貢院，各地大大小小的貢院是國家意誌通向各個地方社會的神經脈絡，集聚地方精英，控製其思想與行為。康熙四年(1665)，四川政府遷入成都後，立即將蜀府改建為貢院，次年即投入使用，充分說明貢院作為科舉製度在地方政治中心對於國家的重要性。
（二）文廟、江瀆廟、武侯祠、杜甫草堂等紀念景觀的重建，表達對傳統的繼承與傳遞
對於成都這樣的地方城市來說，城市擁有的重要使命是彰顯政權的地位，除了通過一些保障政治權利的官署等建築來作為地位與權力的標誌外，祭祀建築、以及一些意味著傳統文脈傳承的紀念景觀從精神意義上、從思想上塑造著城市作為政治中心所在地的地位。這類紀念景觀之所以在清初城市恢複重建中受到重視原因有以下三個方麵：
它們是國家在地方的“合法化程序”之一。從中國曆史的早期開始，向天帝或其他超自然的力量獻祭就一直是政府的一項神聖的工作。清政府全麵接受了漢民族的這套文化象征網絡。在禮製壇廟中的各種複雜祭禮，從某一角度來說，是國家職能“合法化”的程序，因為對地方社會大眾來說，這些途徑是理解國家政權的最重要的形式之一。同時從這些景觀在地方社會中的重要作用可以看出，家長製的封建國家也嚴重依賴象征性景觀來維持自身的地位，因而小心翼翼地維持與修正這些景觀，使國家和地方利益更加融為一體。
清代成都城內廟宇列入祀典者，有兩座文廟及城隍廟三處。城外的祭祀建築有武廟、文昌宮、龍神廟、江瀆廟、川主廟、風雷祠，各一處。每歲二、八兩月，皆舉行春秋祭祀，日期係由禮部予頒。府文廟及武廟、文昌宮，多由總督親往主祭，在任司、道、府、縣皆往陪祭。其餘各廟皆如行香之例，可由總督委人代祭。武廟於五月十三日，文昌宮於二月初二日，皆加祭一次。會府為朝賀之地，遇元旦及萬壽慶典，合城官員均前往行朝賀禮。至昭烈帝廟、諸葛忠武祠、關帝衣冠陵、及昭忠祠、阿文成公祠、德公祠、勒公祠、占公祠、駱文忠公祠、曾文誠公祠、丁文誠公祠，雖皆在祀典之列，然僅春、秋由官致祭，朔望即不行香。“其餘皆屬私廟，不載祀廟，惟在本廟首人以時致祭矣”。各官員若不按時令拜謁廟觀祠堂或獻祭，或者在應齋戒期間預宴行樂，就會受到朝廷的彈劾。如未能提供充足的祭祀物品，也會受到處罰。在這種反複的近乎儀式化的紀念行為當中，建構了地方民眾對於新生國家權威的最初的文化認同。
它們是國家教化的工具。四川巡撫衙門遷到成都的第二年，城市文廟就開始興修了。成都文廟的迅速恢複是和清政府奉行的“崇儒重道”文化政策分不開的。順治十六年，“孔聖故址，一片廢墟，無片瓦隻椽”，巡撫佟鳳彩“下車伊始”便在順治十八年開始重修文廟，康熙二年完成。在戰亂之後城市重建初期，儒家思想作為清朝統治思想的核心，城市中的孔廟是官方控製力量的象征。康熙二十二年，康熙禦書文廟“萬世師表”；雍正四年，雍正禦書文廟“生民未有”；乾隆三年，乾隆禦書文廟“與天地參”。一座城市的文廟就是這座城市國家力量的象征，“過者望宮牆之崇高，起斯文之瞻仰矣”。
它們是城市傳統的延續，表明清政府繼承傳統的決心。對這些城市傳統紀念景觀的捐助，體現了清朝在17世紀80年代開始宣稱的繼承明朝遺產所作的努力，及延續城市傳統的決心。1684年，清康熙帝在南京明孝陵的親自祭奠肯定了忠誠的原則，隻是將效忠的對象變為對清朝的效忠。這些儀式將康熙帝擺在與明朝皇帝相等的中央集權合法繼承人的位置上。早在清代之前，武侯祠、杜甫草堂、青羊宮等建築在城市記憶中一直占據著重要地位，早已成為成都城市形象的象征明代楊慎在《全蜀藝文誌》中所編輯的十五首關於成都的詩詠歌賦裏，其中有五首明確地提到武侯諸葛亮或及祠廟，是出現頻律最高的題材。它們也是曆代官方政權庇護下的景觀，因此在清政府決心延續前朝城市傳統時，這些重要的城市象征也成為最早得到重建的景觀。
（三）一些寺廟道觀得到國家的支持而迅速重建
一些寺廟道觀等宗教景觀也是政府最早選擇重建的景觀，如昭覺寺、文殊院、青羊宮、二仙庵等，不僅地方政府官員出官俸，或中央撥重金重建維修，甚至朝廷也賜匾或禦詩以大力扶持。清代中央政府與明代一樣，對於寺廟道觀等宗教的政治教化作用十分重視。
清初地方社會在長年戰爭災害後，佛教中的厭世、出世教義和順從神旨的命定思想，也很有利於政府對於民間的思想控製，對於亂後的地方社會可以起到教化作用，可使“夙遭劫難，淪胥日深”的西蜀殘黎生發起“向善之心”，有利於地方社會的穩定，社會道德秩序的整飭。康熙七年（1668）巡撫張德地捐俸修建青羊宮三清殿。張德地在《重修青羊宮碑記》中強調了道教對於治理國家的重要性，因其“有資於治理若斯之宏也”，黃虞之時已用於治理，漢代時更是以柔道治國的圭臬，道教與國家的休養生息政策契合，成為了清初統治者的思想工具，這也賦予了青羊宮等道教景觀以政治生命，成為清初城市率先動工的景觀。康熙十一年(1662)，四川按察使在將武侯祠內淨眾寺易址重建時，談到佛道之術是有助於國家政治統治的“王政中”的“一大權術”而已。正因如此，在清初，中央政府大力扶持成都的佛寺道觀的重建，地方政府官員資助了大量重建資金。
三、清代成都城市恢複後國家意識在城市景觀建設中的體現
如果在城市恢複的早期，國家意識是以直接的形式體現在城市建設中，那麼乾隆年間後，隨著地方社會的恢複、城市經濟的增長，國家意識以新的形式滲透到城市景觀建設中。
（一）建立以“忠”為核心的意識形態以鞏固中央在地方的統治
三藩之亂被平定後，隨著清政權在全國範圍內的穩定，清政府為了更進一步貫徹國家文化政策，努力建立以“忠”為核心的穩固“帝國”精神的意識形態，樹立了清朝是傳統道德捍衛者的形象，同時強化地方對國家的忠誠價值。清政府給予了忠臣諸葛亮以崇高的地位《清史稿·禮誌三·吉禮三》“曆代帝王陵廟”條記載：順治初年，該廟入祀的三國人物中，僅諸葛亮一人，在“先師孔子”條記載，清曆年祭孔，陪祀的三國人物中，也隻有諸葛亮。康熙時，朝廷曾專門下旨“成都祀諸葛亮”，乾隆帝也親自寫有《蜀漢興亡論》，認為像孔明這樣的“賢人”為“國家之寶”，這樣的舉動其實不是針對個人評價，而是整體地消解明朝改朝換代之記憶對清政權的衝擊。它使忠臣的忠烈行為抽離出具體的時空脈絡，不是對某一朝代的效忠，而是體現了超越的人格典範，亦即遵守固有“聖賢家法”的忠義精神。
從順治到乾隆一直努力推行的教化中，來自傳統思想的忠孝節義一直是文化政策中的重要內容。在這種背景下，成都武侯祠、關帝廟等成了具有國家意義的重要景觀，不自覺地成為統治思想自上而下的宣傳工具。對這些城市傳統紀念景觀的捐助，被地方政府認為與作為價值觀的政治忠誠有關。武侯祠由於得到了國家承認而獲取了崇高地位，它是成都清代受政府關注最多、維修次數最多的景觀。關帝廟所體現的忠孝節烈與清朝文化政策不謀而合，關羽在清代地位也達到最高，作為四川重要的省會城市的成都，在清初就開始恢複建設關帝廟。成都的關帝廟共有15個，分布在城市的各個角落，城牆內外。關帝廟在城市的均質分布，說明了國家意誌在城市生活中的無處不在。
康熙以來，清政府以成都為後方發動了多次大規模的戰爭，因此，清政府在成都興建“慰忠祠”、“昭忠祠”、“忠義祠”，並規定各種規製儀節，祭祀各種因開疆拓土、平定動亂而喪命的文武官兵，或堅持貞節的男女老幼，努力建立以“忠”為核心的穩固“帝國”精神的意識形態。如昭忠祠，舊在城南草堂寺左後，移建北門外簸箕街中段，乾隆三十八年大小金川平定後，四川按察使顧光旭建，祭祀陣亡滿漢文武員弁、兵勇屯士、長夫運夫，道光鹹豐年間至同治四年陣亡武弁兵勇姓名均各設有牌位，春秋致祭。政府還在城北簸箕街建有報恩堂，乾隆間，總督納爾吉圖出師金川凱旋建寺以酬靈佑。此外還有一些紀念為地方建設做出傑出貢獻的官員們的祠廟，如成都縣令張人龍，四川學政聶銑敏，四川總督駱秉章等名宦祠。
（二）清代中期後國家與地方社會的互動
城市建設成為封建國家政權深入地方社會的渠道。幾千年來，通過些祠廟祭祀，封建國家為自己的權力披上合法的外衣。同時為了保障自己的權威和對地方社會的控製，國家政權將自己的霸權淩駕於大眾的信仰象征之上。但是，經過漫長地方傳統演繹而成的地方社會信仰體係中常常存在著國家所不允許的秩序與價值，或對國家規定的信仰有著自己的理解。我們正是要從這些控製與反控製中看到國家政權與地方社會互動的多種途徑和方式。
清代中後期，國家加強對思想的控製，將文昌、關羽、東嶽等祀神列入國家體係內，成為官方神祗，此外，對地方信仰體係也進行了清理合並。而國家對於官方祀典以外的祭祠建築認定為不合法的建築，明清兩代法令對此多有限製。清代承襲明代法令規定：凡各省有迎神賽會者，“照師巫邪術例，將為首之人從重治罪，其有男女嬉遊花費者，照治家不嚴例，罪坐家長”托津等。
但在成都地方城市建設中，我們看到，清代地方政府並沒有把祀典之外的祠祀作為淫祠，許多祀典之外的祠廟得到了地方士大夫與官方的默認，甚至推崇。許多民間神靈仍活躍在清代的四川地方社會中。早在乾隆八年，乾隆曾諭示：“聞四川風俗，信尚邪教，名目種種不一。其間或勾結匪類，或誆騙錢財，甚為地方之蠹。為大吏者，時當留心查拿，嚴行禁止，不可徒張告示，敷衍虛文。至於無知鄉人，迎神賽會，如古人儺蠟之類，亦不概行查禁，以致滋擾。”所謂邪教，即官方規定的祀典信仰之外的的信仰，是乾隆政府對四川地方社會的擔憂。而四川大量的各地移民帶來的不同的地方信仰，使“信尚邪教，名目種種不一”成為了“四川風俗”；同時出現的啯嚕和白蓮教叛亂等進一步引發政府的擔憂，擔心其間“藏匿匪類”或出現“勾結匪類，或誆騙錢財，甚為地方之蠹”的現象，但是又不能“概行查禁，以致滋擾”，因為這已是相當普遍的現象。
在清代城市民間信仰領域，祀典與淫祠或邪教之間的劃分是模糊的，民間神祗可以進入國家祀典，也可以被劃入淫祠或邪教，這種劃分標準隨著時勢的變化而變化，如四川地區政府鎮壓白蓮教或啯嚕叛亂時期，大多數民間祀祠被認為是“邪教”，而在時勢寬鬆時，這些民間神祗則可安享地方祭祀，有一個較為寬鬆的生存空間。
在國家規定的祭祀中，往往將國家的教化思想與民間社會的崇神信仰結合起來。四川總督福康安在春季祭祀時，發現南門關帝廟“棟宇湫隘，丹堊不鮮”，捐俸派屬吏重修南門關帝廟，他提到“古祠祀之請非徒以祈福也，必有關於綱常名教之大”，而關帝為“萬世之師表”，“義氣浩然，常伸於宇宙間”；同時，也提到了關帝在民間的靈驗，“帝君之威靈赫濯，曆久彌新，天下之大，人民之眾，凡有禱必應焉，何神異若斯之盛也”。作為總督，“事神治民之道”正是要扶持政府儒道，滿足民眾對信仰的需求。
（三）清代地方城市景觀建設與國家意誌的貫徹
清代前期城市景觀的修建，大多是為了貫徹國家文化政策，為維護某些社會文化價值，而非完全基於理性的城市建設。越是前期修建的景觀，如文廟、武侯祠、杜甫草堂，其國家意誌就越發明顯。因此，在城市景觀的整個發展過程中，教化的目標從未被忽略。而這一點，最能表現出中國傳統城市景觀建設的政治背景。
清初成都景觀重建早於市政建設，這一過程在某種意義上可以說再現了一次中國古代城市興起和發展的過程，即中國行政中心城市是作為政治中心和軍事堡壘建立起來的，城市中首先發展起來的是直接服務於政治統治和精神統治的社會職能，而城市的經濟職能以及與一般市民生活相聯係的其他社會職能則是派生的、後來逐漸發展起來的。
清代成都景觀建設的經費，主要來自代表國家利益的地方官吏、後來來自城市士紳、僧道、商人，而其中官紳的捐款又是最主要的經費來源。官、紳在景觀建設中起著主導作用，而黎民大眾則是政治“失語”的弱勢群體，因此，在這些早期景觀的修建中，受到關注的並不是景觀的可觀賞性等物質表現形式，政府、官紳關心的是如何繼承景觀所要表達的精神意義、景觀在文化意義的傳承。因此，城市景觀建設帶有很大隨意性，基本上無製度和整體規劃可言。