宇宙從過去至現在，由現在奔趨無窮無盡之未來，正是渾然之大流，刹那刹那，舍故趨新，活躍不已，豐富無竭。吾人須知，此渾然之大流，雖變化日新，而每一變化要皆有其從出之因，任何新奇發展決不能無因，而突然幻現一絕異之怪象。此中現字，是變現義，非發現義。發現者，如某種現象昔時隱而未現，今乃發現出；變現則是變起一種現象出來，然變現必有其從出之因，非可憑空幻現也。譬如豆種不生麻，以豆種非麻之生因故也。精神物質是乾元本體流行之兩方麵，曰兩方麵，即不可作兩體看。吾人不當以精神歸並於物質。倘謂宇宙開始隻是質礙層，元無精神現象發現，遂斷定精神非本有，此說如可成立，則必先肯定物質中本含有精神之德性，否則生機體層，心作用發現便無有從出之因，餘未見其說之可成也。猶複須知，物質不是固定之質，而且有質即有能，《大易》固已言之矣。然複肯定有陽明、健動、升進、開發、純粹之精者，精，即精神之省詞。見前。既是與物質混然為一，亦複統禦物質，此豈是意想虛構，妄立此說耶？須知，聖人確是“近取諸身，遠取諸物”，灼然真見，非臆說也。吾人五官百體明明有精神為之統禦，否則與塊土何異？人類有“官天地、府萬物”之權能者，正以人類之機體組織得以顯發精神故耳。假設有人工造作之人在此，而無可為之造精神，則此人造人終是一副機器，而欲其與自然人同樣，有官天地府萬物之權能，吾誠迂陋不敢妄信也。是故統禦乎吾人五官百體之精神，即是統禦天地萬物之精神，此理明明白白，何用狐疑？《易緯》言坤，坤，謂物質。勢不能自舉。物質雖亦是流動而不固定，究無大明、剛健、升進諸德，故雲勢不自舉，須有精神統禦之耳，《易緯》之說誠是。神質兩方麵，如存其一而去其一，則乾坤毀，宇宙滅矣。聖人破斥天帝，亦不信有幽靈，俱見前文。而於吾人及萬物所共有之精神決不否認，此雲萬物，即天地亦在內。此佛氏所謂離增損二過也。人情之迷也，每以無為有，如迷信天帝或幽靈者是其一例，此即於本無中而妄有增益。又每以有為無，如以精神並入於物質者是其一例，此即於本有中而妄有損減。聖人實事求是，不以無為有，更不以有為無，故離增損二過。
物界之發展必須經過質礙層，而後有生機體層，此乃莊子所謂“惡乎然？然者，猶雲如此。何為如此乎？蓋設問也。然於然”也。言不可問其所由，乃其自己如此耳，非有使之然也。餘考大乘有宗義。有宗者，佛家大乘之一宗也，先是龍樹學派談空，其末流多弊，無著世親兄弟起而談有以救之，後世稱其學為有宗。質礙層對於生機體，得作五種因。五因者：一、起因，二、依因，三、隨轉因，四、持因，五、養因。餘雲質礙層，有宗則謂之大；餘雲生機體，有宗則謂之造色。色，猶物也，實指眾生之形體而言。此乃略解，詳解則甚麻煩，可不必也。起因者，謂質礙層若未起，生機體必不能起，故說質礙層為生機體作起因。為字，讀衛。依因者，謂生機體依據質礙層而得生故。隨轉因者，謂若質礙層變異生機體亦隨變異故。生物必適應環境，即此因。持因者，謂生機體刹刹故滅新生，由質礙層持之不絕故。養因者，謂由質礙層諸可資生之物，養彼生機體令其增長故。如上五因，與《易·序卦》雲“有天地然後萬物生焉”。其大旨亦相通也。天地，質礙層之大物也，佛氏亦謂之大。萬物，則無機物與有機物之總稱。宇宙之發展本無有造物主作意於其間，若有造物主則宇宙將完全受造物主之支配，何有發展可言乎？此《大易》所以破天帝也。近代知識分子無複有迷信造物主者，此人智進步之必然也。若乃堅持唯物之論而不承認精神為本有，則又不得無蔽矣。神質本渾淪之大流，《周易》乾坤互含之縕，揭然著明矣。如隻存物質而舍去精神，則不能不謂宇宙出自一團迷暗，而伏曼容“萬事起於惑”之說，數論勇塵暗三德之論，皆將與唯物論桴鼓相應也。所以者何？惟精神有陽明之德，《易》以乾為精神，為心，故謂之陽。陽者陽明，無迷暗也。《乾卦·彖辭》謂之“大明”。若割除精神，日月食矣。日月為大明之象。無精神即無明德，故譬之日月食。雖欲不謂之迷暗，何可得乎？數論所雲三德者：曰勇、曰塵、曰暗。塵即物質，勇即能力，暗者迷暗的勢力。唯物之論否認精神，而去陽明，故同於數論之所謂迷暗也。試推觀宇宙發展則先有質礙層諸大物，而後生機體出現，可見萬物在大用流行不已中，若隱然有前進之目的。《易大傳》雲“至賾而不可惡，至動而不可亂”，以其不無目的故耳。大用流行，謂神質渾淪之大流也。如《序卦》雲“有天地然後萬物生”，有宗言諸大，諸大，猶雲天地。為生物作五因，若非諸大為生物作五因，則生物不得有。據此而推，宇宙太初，質礙層始成，則已伏有發展生物之目的矣。若謂質礙層，惟獨有物質而無精神，則宇宙渾是一團迷暗。萬物之成也，隻緣胡亂衝動之所為，餘誠迂陋，未敢信其然也。
附識：克就乾元本體之流行而言，隻可讚其不已，此古義也。不已之旨，深遠極矣。見到時隻有身體之，說亦無可說。讚其不測，而不可問其有目的與否也。若克就萬物之發展而言，則不能說萬物無目的，以其稟質含神而生，自非無趣向也。
猶複當知，吾人思維與推理等等作用，析別萬物而窮纖悉，綜攬眾理而觀會通。若哲學界多超悟之詣，科學上多創見之績，邏輯之精詳嚴密整齊，真可謂窮大析微者矣。至於仁人誌士所以與天下後世群生同憂患，而不惜舍棄一切可圖之利，甚至毀生命而為之，此等超脫小己利害之道德的判斷與實踐，尤為崇高而難測也，倘無大明健動之源泉，能有是乎？今謂精神非本有，以固持唯物之論，恐未免太偏在。
《易》曰：“唯神也，故不疾而速，不行而至。”此正明乾神健動之實也，而其理微矣。微有二義：曰深微義，曰微妙義。莊子而後，解者鮮矣。學絕而求征於外，大乘刹那生滅義，其為《易大傳》闡明健動之注疏歟。將釋刹那生滅義，且先釋刹那一詞。佛家小乘分析時間至極短促，方名刹那，如《大毗婆沙論》卷一百三十六說：“壯士彈指頃，經六十四刹那。”其雲六十四，不知如何計算，現時鍾表猶無可推定刹那量，況古無計時之具乎？或曰：毗婆沙說不可泥解，壯士彈指猛疾，猶經六十四刹那，可見刹那量是短促至極，不可數計耳。
古今哲學家深於察變者，雖談宇宙萬象時時舍故趨新，要皆是寬泛的說法，隻以很生動很警切的語句來形容事物之不守故常而已，尚未能洞徹刹那生滅義。要至佛家才單刀直入，拿定刹那義來說。刹那生滅義，省雲刹那義。然佛氏是出世法，此法字，謂佛氏教理。雖明明見到刹那生滅，而實著重於滅之方麵，非著重於生之方麵也。餘舊作《新論》，便救其失。《大易》說“不疾而速，不行而至”，分明是洞徹刹那生滅，學人如不識刹那義，則此文便無從索解。
雲何說刹那生滅？刹那者，是分析時間至於極短極促而無可更析者，故名刹那。佛家分析物質至於極微，無複可析矣。分析時間至於刹那，亦無複可析矣。通常所雲一瞬一息之倏然消逝，猶不足以比刹那之短促也。依佛氏說，凡物於一刹那頃才生起，即於此刹那頃便壞滅，實無有暫住者，故亦說為刹那滅。有問：“倘如此說，萬物於一刹那頃才生即滅，刹那，亦省雲刹。他處未注者，準知。即可借用慧能禪師語‘本來無一物’，雲何世間現見萬物森羅，宇宙是不空如來藏耶？”如來者，無所從來，曰如來。藏之為言，以其含藏萬有故名。不空如來藏，借佛典語，而含義不必相符。此言萬物豐富，故宇宙可名不空如來藏，難者以此，不信刹那滅也。答曰：天地萬物自太始至現在，由現在至未來無盡期，總是刹那刹那，才生即滅。如凡物前一刹頃是才生即滅，次一刹頃仍是才生即滅，向後無量數刹那都是才生即滅。佛言刹那滅者，其義如此。但與刹那義相關者，複有二義：一曰，前後刹那相緊接，其中間無有空隙，即是前滅後生之間無空隙，所以刹那刹那、生滅滅生、不斷絕也。如前後刹之間有空隙，則前物滅已，即便中斷，無可懷後刹密接，即無新生之物與前相續矣。故前後刹之間無空隙，是義極重要。通常的想法，由前到後，由滅到生，中間當有空隙，而此乃不然。二曰，宇宙進展不是如一條直道向前，而是多方麵或旁蹊曲徑。轉折多端，卻無礙於前進。是故前滅後生，相續之情形甚不一致。有後刹新生之物恰與前刹方滅之物極相似者，如吾人睹今日之天地以為猶是昨日之天地，實則昨日至今已經無量數刹那、天地即經無量數改易，何可曰今之天地猶是昨之天地乎？但今者新生之天地與以前之天地相似相續故，遂見為猶昨耳。舉此一例，可概其餘。後後之與前前，相似相續，大乘已談到。複有後刹新生之物雖與前刹方滅之物相接續，然後刹新物與前刹方滅之物竟無相似處，而別為一類型，如淮橘成枳即是一例。物質常常由一狀態轉為另一狀態，即後之於前，相續而不必相似。宇宙變動不居，富有日新，皆見《易大傳》。萬物刹那刹那生滅滅生，其後之於前，相似相續者固不少。相似二字，吃緊，後物與前物相似耳，斷無與前物完全相同者。若乃後物新生，與前相續而不相似者，更不可勝窮矣。後之於前，相續而不必相似，此乃根據《大易》富有日新義。佛氏未說及此。但所雲不相似，亦舉大概而談耳。如淮橘成枳，不至成為荊棘等類，非全失橘性也。完全割斷過去，究不可能。如上二義，皆為談刹那生滅義者，所不可不知。佛氏說刹那滅，而淺識者聞一滅字，或起疑怖，殊不知，刹那刹那，才生即滅，才滅即生，生滅滅生四字，上文屢見，可注意。萬物不會中斷，宇宙不至空無。滅者，造化之所以生生而不已，新新而不用其故也。夫何疑何怖？餘年十一，侍先父其相公遊山。先父語從遊者曰：齊景公與諸大夫遊勞山，樂甚！喟然曰：“使古而無死，吾可保此樂矣。”晏子對曰：“古而無死，古人之樂也，君何有焉？”先父命不肖述懷，不肖對曰：悲自古皆有死，而傷己將不得保勞山之樂，景公之昏也。因古人之死，而幸己得有旦夕之樂，晏子亦未達乎。兒所欲知者，死生之故耳。先父笑而撫吾頂。孔子語子路曰：“未知生，焉知死。”夫怖死者，小己之私也，知生則與造化為一，何死之有？吾年五十而後，庶幾有悟也。造化者，大用流行之稱。
《易》雲：“唯神也，不疾而速，不行而至。”餘以為洞徹刹那生滅者何哉！夫乾神健動，刹那刹那，才生即滅，才滅即生，其舍故創新之迅速如此。並非猛疾作勢而然，故曰“不疾而速”。又刹那滅故，前物不曾行往於後，然由刹刹相似隨轉，便覺前物至後，故曰“不行而至”。餘舊著《新論·轉變章》有雲：凡物刹刹皆才生即滅，若不遇異緣，則後刹續生者，恒與過去物相似。例如黑鐵，前刹方滅，如無火為緣，則後刹續生者，仍與前黑鐵極相似，是名相似隨轉雲雲。中譯佛籍多訓轉為起，以後物之起與前物相似故，乃雲隨轉。由隨轉故，便覺前物來至於後，實則前物已於前刹頃，才起即滅，本無前物行於後。今由隨轉，儼然前物至後，故雲“不行而至”。亦複有說，前刹物雖才起即滅，而當其起時，從一方麵說，即便謝滅，無有停滯；從另一方麵說，仍有餘勢引起後物，故後刹緊接前刹而有新物續生。是故前刹物既滅，本無前物行於後，而由前物餘勢導引後刹物生，即是“不行而至”也。後刹物之續前而生者，無論其與前物為相似或不相似，要皆為前之所導引，則無可否認。譬如水在寒熱適中之氣候下，則前刹水方滅，即導引後刹水似前而生。若前刹水方滅頃，正值氣候突變奇寒，即導引後刹水成堅冰，不似前水也。或謂水與冰之異，純為氣候所致。殊不知，氣候隻是有力之助緣，後刹水之似前水而續生者，究以前刹水之導引為主因；後刹冰之不似前水而續生者，亦是前刹水之導引為主因。無論氣候若何奇寒，前刹火方滅，後刹續前而生者還是火，決不會有堅冰續前火而生，可見主因與助緣須分清。總之刹那生滅義，《大易》發明最早，印度佛家亦見得甚透，大乘更弘揚之。華梵上哲，觀化之深可謂至矣！有問：“一刹頃，才起即滅，則起時即是滅時。起，猶生也。豈有此不可想像之理乎？”答曰：一刹那頃，生滅兩端，如秤兩頭低昂時等，秤之量物，其兩頭一低一昂之時間，乃相齊等，無先後差別也。以此比喻，一刹頃、生滅兩端之時間是相等而無先後，並不希奇，問者以為刹那生滅之理論不能成立，隻是不思之過耳。何至不可想像乎？
複有問曰：“世間共見，萬物皆由積漸而至盛大，如太空無始，元氣布濩，混沌未分，不知經曆幾許長時，分化凝結而後有諸天粲著之奇。又如生物官品，社會結構，莫不造始簡單，終趨複雜，足見萬物皆由漸變而至盛大。倘如《易》道及佛說萬物皆是刹那刹那，才生即滅，豈不與世間共證者太違反耶？”答曰：將釋汝難，當先辨儒佛異同。萬物皆是刹那生滅，儒佛雖複同證，然兩家密意各有側重，則非明者莫辨也。佛氏側重滅之方麵，欲人觀無常耳。儒家根本大經，即孔子《周易》，《周易》側重生之方麵，則與出世法相反矣。此法字，解見前。由《易》道而言，刹那刹那，滅滅不住，實即刹那刹那，生生不已；刹那刹那，故故不留，實即刹那刹那，新新而起。是故《大易》直說“生生之謂易”，見《易大傳》上。而不顯揭滅字，其義深遠極矣。夫《易》言生生不是從萬物之自相上著眼，而是從萬物之共相上著眼。此雲萬物之自相，即指其成為個別的物而言。此雲萬物之共相，即克就萬物所共由之以生者而言也。問：“萬物所共由之以生者為何？”答：陽明、健動之情是生生之帥也。（精者，精神之省稱。）問：“雲何精神是生生之帥？”答：帥，猶主也。精神統禦乎物質，神動而質承化，萬物共由之以生。申言之，萬物皆含神稟質以生也。《易經》之例，凡言精神即含有物質在，絕不是把精神看作無對的大神，亦絕不是說萬物所共由之以生者，隻是精神。乾神坤質互含之最高原理，學《易》者宜深切體會。總之，精神、物質同是乾元之流行。流行者，乾元之功用，而用非無對，法爾有神質兩方麵。萬物共稟受神質渾淪之大流以生，而神實統質，故說神者，生生之帥也。此中自相、共相二名，亦與通常習用者不同旨。佛氏言：刹刹才生即滅，佛家經論，皆言刹那滅。其側重在滅。《大易》明知刹刹才生即滅而不明言滅，乃曰生生。夫生生不已，則滅滅不住，自不待言矣。生而不滅，則生便常住；生而常住，還成不生，尚何生生可言乎？晏子對齊景之言，蓋謂古而無死，即無今人之生也。晏子事，見前。《易》之“生生”一詞含義深廣，學者不可恃淺見而忽略過去。恃淺見者，乃所以自絕於大道也。迂固自年三十而後，誓以身心，奉諸先聖，未敢恃淺見，此非自欺。欺天之言也。明乎《易》之幽旨，則其所謂生生者，蓋克就萬物所共由之以生者而為言，即是於萬物而洞徹其共相，覆看前段長注。萬物之共相，即神質渾淪之大流。而神統質故，說為生生之帥，此即萬物之共相，亦即是萬物之真的自體。萬物之自相卻不是萬物之真的自體也。是乃刹那刹那頓變，譎怪至極。是字，指精神，所謂生生之帥而言。每一刹頃，才生即滅。易言之，即每一刹頃都是突然起變，沒有前一刹的東西留滯著？刹刹都是活躍躍的新變化，故應說萬物都是刹刹頓變，聖人故曰“生生之謂易”也。莊子言變化之妙而以譎怪形容之，極有理趣。世人於物隻作一一物觀而遺其神，萬物所共由之以生者，乃陽明健動之神也。何怪其聞刹刹頓變之論，而駭為玄談乎？夫刹刹頓變者，即刹刹新新而起，不用其故之謂也。大海不宿死屍，而況大用流行，至剛至健，可容故物積滯乎？大海源深，其流瞬息萬變，勢用盛大，故死屍投之即便消滅，故雲不宿。以此比喻大用流行之盛，刹刹頓變，不容故物得留也。莊子有雲：“變化密移，疇覺之歟。”言萬物的變化是於無形中密密遷移，前前滅盡，後後新起，總是遷移不住。因其過於密密，誰也不能覺得。又曰：夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。以舟藏於深壑中，以山藏於大澤中。皆可謂藏之固也。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。夜半，比喻詞，猶言冥然無形也，有力者，謂變化之力，竟於無形中將山與舟皆負之而走。世人猶以為山舟皆如故，非暗昧之極乎？郭象注曰：“夫無力之力，莫大於變化者也；故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故。故不暫停，忽已涉新，世人以為有故物停留，（故物，猶雲舊物。）實則萬物皆刹刹頓變，決無有故物暫停者。則天地萬物無時而不移也。世皆新矣，而目以為故；舟日易矣，而視之若舊；山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非複今我也。我與今俱往，豈常守故哉！”案莊子之論，蓋深有會於《大易》“不疾而速，不行而至”之神。莊子本以精神、元氣混然流行為言，或疑其為二元論者，則誤解甚矣。莊子，道家也，亦承認有本體。彼就本體之功用而分別神、氣。功用不可言無對也。何可誣以二元論乎？但莊子於本體未有真見，其學駁雜，流於頹廢，此不及詳。郭象能達莊旨，亦《易》家之餘裔也。