智慧生於靜，浮動的生活終無由得大慧與深慧，至言不止於俚耳。俗人之耳，不堪聞至言，故雲至言不來止於俚耳也。真理不顯於雜染之心，雜染之心昏擾，不能悟入真理，故說真理不顯發於此也。故知澄靜為智慧之母，學人要須識得此意。若夫任世事者，倘無定力，定，猶靜也。何可明萬物之理，禦無窮之變乎？魏武善用兵，臨陣如不欲戰，亦靜以製動也。此事雖小，可以觀大。諸葛公曰“才須學也，學須靜也”，富哉斯言！然複當知，所謂靜者，非枯坐而無所用心之謂。靜，隻是收斂精神，無令散亂，使一切雜念或邪思、俗慮皆不得乘機而起，即起亦任其自生自滅，切勿被某一雜念牽引去或糾纏住，猶如太空一任浮雲起滅，而空恒自爾，不受浮雲障礙。果能如是，久之，雜念自當由少而漸無，修靜入手工夫隻有如此。此中隻談及排除雜念等，而人心不是死物，斷不可委之於無用之地。儒家言“心之官則思”，此語義蘊深廣，茲不及談。夫人性本靜，吃緊。吾人若隨順軀殼起念，而昏擾以失其靜，是乃自伐其性，自喪其天也，此真人生墜墮之慘境耳。隨順軀殼起念是一切私欲與邪迷之根，此王陽明語。
吾人生命真相唯於靜中體認得。孟子雲“上下與天地同流”，此是靜中實證語也，非知解可及此。此意難言。然學者切忌屏動而求靜，屏動求靜，將趨於出世，而不自悟其非。如莊子“獨與天地精神往來”，是出世也，佛家大乘菩薩觀空不證。菩薩，猶言大覺者。證字，意義深遠，非可簡單作釋，強言之，蓋於萬物或萬念雖皆作空觀，而亦不住於空。（住，猶執著也。）不住即不作空解，是謂不證。小乘溺於空，而大乘矯之，此其賢於小者也。然已觀空矣，雖雲不證，奈已空何？餘於佛法，此中法字，謂其教理。好之而未敢以為歸也。肇師初得佛經，喜曰“今乃知所歸矣”，我則異彼。孔子之道在乎動靜合一，而靜以宰動，此人天勝義，無可易也。
附識：莊子言“獨與天地精神往來”往來，即感通之謂。與孟子言“上下與天地同流”言上之與天同流，下之與地同流，本無上下可分，而為言說方便，假說上下耳。二說截然異旨。孟子蓋渾然與天地萬物同體，不別求絕對精神也；莊子所謂天地精神，實與黑格爾氏所雲絕對精神相近。莊子對於天地精神起超越感而皈依之，故曰獨與往來。孟子有經世之誌，不忍脫離現實，而莊子則否。二家之學，其歸根處確不同也。莊子之學頗駁雜，此不及論。
“感於物而動，性之欲也。”注曰：夫人之天性，靜亦動，動亦靜，惟以靜主乎動故，故曰“人生而靜”也。然複須知，人既生矣，則為具有形氣之個體。個體與外物相感，則天性之流行於個體中，自然會隨順小己而顯其動用，故曰“感於物而動，性之欲也”。動用者，天性之動，即有作用，非無所希求也，故曰動用，即此動用，名為性之欲。孔子以感於物而起之動，名為性之欲，此中意趣深遠，惜乎二千數百年來經師無有體會及此。感物而動，此動正是天人交會而成。天人本不二，而曰交會何耶？此等處甚難措詞，玩下文，當悉此中之意。揚子雲曰：“人不天不因。”前文曾引過，可覆看。此乃根據《大易》乾元始物之義，堅立不可搖。倘謂感物時之動，純是具有形氣的個體用事，而非天性之流行，形氣謂軀殼，個體猶言人。是則人生感於萬物而起之一切動，皆無所因於天。易言之，天已成人，而天性遂絕，譬如水已成冰，而水性將亡，斷無是理也。倘謂感於物而起之動，純出天性，絕不受個體影響，此亦是大謬之論，須知，個體感於萬物時，其天性之發，自是隨順個體生存之必需，而有所不容已。此中必需二字，其義至深且嚴。明乎此，則謂感於物時，天性之動不受個體影響者，其大謬不待辨。如上分別推論，可見感於物時之動，是天人交會而成。吾人固有天性，為能動之內因，外物為緣，以引發吾人天性之動。此動由感於物而起，則其緣於吾人生存之必需，而有所不容已，可斷言矣。故曰感於物之動，是天人交會而成也。孔子以此動說為性之欲，天性，亦省言性。而不說為人之欲。吾謂其義趣宏遠者，誠以“人不天不因”。故人之欲莫非天性之動，學者如透悟天人本來不二，則於孔子以欲歸諸性，而不別言人欲之意，庶乎其無疑矣。宋、明諸老先生，以人欲與天理分開，朱子遂有“人欲盡淨，天理流行”之說。天理即天性也。朱子此語，後儒一致尊崇，等於佛家之聖言量，陽明、船山亦然。船山《讀四書大全說》時見稱引。殊不知，欲者天理動發之幾也。古釋幾字，曰幾者，動之微，乍動故微也。然拔山倒海之勢皆起於微。數學起於無窮小，可深玩。克就欲上言，何有非天理者乎？如《關雎》之詩人見淑女，則欲得以為偶而已，未嚐有邪穢萌於其衷。及其求之不得，仍寤寐思服，欲以鍾鼓樂之，而無邪心焉，始終是崇高純潔之愛欲，不謂之天理得乎？倘謂見淑女而遠之，甚至以見之而若未嚐睹者，謂之道行至高，程子便有此類之事。誠如是，則人欲絕而天理亦成為空虛之境，謂有天理流行，吾不無疑也。餘嚐言，後儒隻是不識一欲字。欲者，乃吾人正感於物時，而天機乍動者也，前雲“欲者天理動發之機”，即此意。雖邪淫之徒，當其乍見淑女之一刹那頃，必不至遽興邪欲也，及後一刹那，而過去汙習發現，即邪欲動矣，此時確不可謂之欲，乃是習氣乘權耳。《關雎》之詩始終是欲之動，而不是染汙習氣之竊發，此其所以為天理之至也。天理即是人欲，人欲無非天理，去人欲而求天理，天理其可得乎？吾舉此一例，以概其餘，則欲字之本義確定，可不為籠統與淆雜之說所亂。而後知聖人言“感於物而動，性之欲也”，真是天理爛熟於胸際，一言而盡天人之奧，後人可以知所歸矣。餘平生之學，實事求是，而世莫之諒也。吾學佛而有所不能同，則佛之徒群相詬也；吾學儒而與六國暨漢、宋群儒有所不能同，則儒之徒鮮不怪也。吾以一葉之舟蕩乎孤海，惟不悚不懟，竭吾之才，上酬先聖而已。或有問曰：“公言當感於物時，天性之動亦隨順個體生存之必需雲雲，先儒似無有在生存必需處言天理者。公意雲何？”答曰：汝仍是將天理人欲分開，故有此疑問耳。如人欲在天理之外，則生存必需處自不可說天理。於生存必需處，欲之而不過分，亦隻可說無害於天理，究不可說此即是天理。先儒之見，大概如此。果如是，則天道應是無為，天道者，宇宙本體之名，非謂神帝。根本不當有生類出現，此佛氏所以反人生也，如果真正見得，信得天人本不二，天不在人之外，人亦不在天之外，則吾人生存之必需處，如何不有天理存耶？仍就《關雎》之詩舉證。男女居室自是人生所必需，欲得淑女為偶，此欲何可說不是天理之動？假若感於淑女之頃便起淫欲，那便滅天理而失人道矣。又或初念未有邪欲，初念，謂乍動之頃。轉念便動而之於邪，而初念天理之動便已間斷，不可續矣。又或後念以求偶不得，至於哀苦不堪自遣，甚或對於淑女而懷忿怨，此便是占有衝動猛發，天理早滅盡矣。《關雎》哀而不傷，所以為天理之至。《關雎》之詩動於生存之所必需，而始終不失崇高純潔之愛欲，不起一毫貪染，不雜一毫邪穢。此等處，正可體玩性之欲。凡吾書所言性者，乃天道或天性之省詞，與天理一詞亦相通，切勿誤解。
孟子言欲有見得甚好處，如其曰：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”案前之一說，魚與熊掌均是生存之所必需，然二者同時不可得兼，則舍魚而取熊掌，何嚐不是性之欲？何嚐不是天理之動？如舍熊掌而取魚，便未免矯情，矯情即非天理也。後之一說，生與義不可得兼，則舍生而取義，其為天理之動、為性之欲，更不待言。夫生，固我所欲也，然失正義而偷生，則喪其生之本，不如舍生而取義也。生存之所必需，本不限於實利，而生存之意義與價值，尤為必需之至高無上、至貴無匹也。性之欲，在此種必需不可獲之下，恒動舍生之欲，一發而不可禦也。如古今誌士，為正義而舍生者，可勝數乎？蓋雖舍生，而其至大至剛、豐富無量的意義，與崇高的價值，永在天壤間，謂之永生可也。
性之欲即是天理之動。自然有則而不亂，若夫好惡之情則動而無則也，故可以順從性之欲而成其善，亦可以障性之欲而成其不善，故好惡之情未可遏絕，要在有以節之，使歸於平而已。夫好惡不是性之欲，其來源何在乎？好惡，後起者也，吾人自有生以來，恒與萬物相酬酢，前前後後每一刹那頃，感於萬物都有快不快之領納。此個領納雖若當念謝滅，實則當其滅時，即有殘餘的影象繼續而生，等流不絕，潛伏下意識中。等流者，等謂相似，流謂流轉，相似而流曰等流。如吾寫字之筆，本非固定的東西，確是刹那刹那、前滅後生、相似而流的物事。筆且如是，吾人下意識中潛伏無量數之快不快的影象，都是各各等流可知。是故無量數之快不快的影象，潛伏於下意識者，都是活活躍躍、有氣勢的，並非如紙上所染墨跡等影象，徒有其跡而無生氣也。當吾人感於物時，性之欲固已發動，而潛伏之無量數快不快的影象亦同時乘機躍起，與性之欲相應合而參加活動，性之欲，是謂天理；而過去領納於萬物時，所有快不快的影象從潛伏中躍起者，是為好惡之情。此種好惡之情，既從下意識中動躍而出，故力用大，如節之令其歸於平，即可以順從性之欲而為善有力，如無以節之，則將任其橫溢而性之欲乃受其障。猶如豪奴奪主，主謂性之欲，豪奴謂好惡之情。其作壞之力大極，例如小人好勢利而惡君子，一旦當權，才足濟奸，則可以大禍天下，好惡之烈也如是。好惡之情，是不可抑製，抑之將更橫溢，惟有以節之使平而已。好惡平，即不橫溢，則性之欲可得其助，而為善更有力也。孔子以禮化民，蓋於人生之體察深微至極。
附識：孟子引孔子曰：“出入無時，莫知其鄉，唯心之謂歟？”明明是說下意識。諸生所輯餘之《語要》，有答曹生信，曾引此文而解釋之。佛家藏識，亦名阿賴耶識。若去其宗教思想之部分，其宏深視西人談下意識者，且過之遠矣，惜乎孔子僅存片言，無可考矣。感情、意誌是分不開的，情意植根都在下意識，不可說好惡是性之欲也，自鄭康成至宋儒皆誤解。餘欲將佛家藏識與西人談下意識者，較其得失而改造之，總是因循放下，老來亦怕用心也。
“物至知知，然後好惡形焉。”注曰：《樂記》此段文字，開首說製禮樂，將以教民平好惡。其次從人生而靜到感物而動，性之欲也，是乃略說人生本源。性之欲是天理之動，非通常所謂情欲之欲也，必將本原說出，而後可說到好惡。
又次，“物至知知”雲雲，今釋如下：至，來也。從鄭玄注。知知者，上知字，與智通，下知字，猶明也，言物來接觸於人，而人之智足以明析物理也。智慧開，物理明，則技巧多，奇貨出，人皆汲汲於享受，故好惡形焉。形者，激動之謂，好惡之情隨智慧之進與物質文明之盛而日益激動，人類不能平情靜氣，甚難有真正自覺自得之機，雖欲天地交泰萬物亨，將不可幾矣。餘所謂自覺者，非實有天地萬物一體之解悟與情懷者，不足當之，此即孔子所謂仁也。《春秋》太平世，非不注重格物之知，以謀改革製度及滿足物質需要，非不二字，一氣貫下。可覆看《原外王篇》。而學術與化道皆有本原，不容忽也。
“好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。”注曰：鄭玄雲：“躬，猶己也；反躬，猶言返而求其在己者也。”此釋極是。節猶法度也。好惡之動於內者，本無法度，直若狂迷，好惡，情也，情之為物，不沾滯，即飄動，不飄動，即沾滯，他本身是無法義的，其飄動則若狂，其沾滯則若迷。而智巧日出，又追求物質之樂。如是，而欲人之好惡歸於平正，利用厚生，不墜崇高之誌，忘我同物，共由大道之中，談何容易哉？是故聖人雖盛倡格物之學，而必以返己之學為宗。人能返己自克，自己克治自己，曰自克。必不肯以好惡之私，蔽其良知，天理所由存也。不能返己，則為私好私惡所役使而不自覺。天理有不滅者乎？餘以是知返己之學，不可不講也，夫返己之學，以窮究宇宙真源為根柢，其於萬物萬事，製割大理，觀其會通。製割雲雲者，製謂控製，割謂分析，理者條理，謂萬物萬事之繁賾，必以方法控製而分析之，以得其大條理，由此觀其會通。返己之學哲學也，其格物之功，隻從大處著手，不同科學之分工密而析物入細也。而切要處，則在返己而知是知非不容自欺。此在哲學中最為特殊，莊子所為稱之以內聖學也。返己而不自欺，宋學確承孔子精神。
《樂記》此段文字從“先王之製禮樂也”起至“不能反躬，天理滅矣”止，皆是記述孔子之言。“天理滅矣”之下，緊接“夫物之感人無窮”至“此大亂之道也”止，餘斷定其非孔子之言，或是六國時小康之儒有所改竄，或由漢初儒生竄亂之，二者必有其一。今仍錄其文，而附辨如下：
“夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。言物之感人無有窮盡，而人之好惡無有節製，故物一至乎人之前，人便為物所引不能超拔，即失人性。《老子》言“五色令人目盲，五音令人耳聾”雲雲，是人失其靈性而變成頑然之物，故曰“人化物”。人化物也者，滅天理而窮人欲者也，窮猶極也，極逞其人欲也。於是有悖逆詐偽之心，淫佚作亂之事。悖逆，作亂，言臣民謀叛其君上也。是故強者脅弱，眾者暴寡，權臣樹私黨，以小惠結民眾，可以製寡弱之君。智者詐愚，勇者苦怯，自智者至此，則言社會之豪強亦侵欺愚懦也。苦，猶言逼迫之也。疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。是故先王之製禮樂，人為之節。”言對於天下之人人皆為之節也。鄭玄雲：“節，法度也。言為作法度，以遏其欲。”
辨曰：自“物之感人無窮”至“大亂之道”，非孔子之言也。何以知之？孔子言“知周乎萬物，而道濟天下”，言化裁萬物，推而行之，言“備物致用，立成器以為天下利”。《原外王篇》引《易大傳》，可覆看。《周官經》冬官之職，在生百物。未聞以物為吾人之患也。今此段文中言“物之感人無窮”，又言“物至而人化物”，竟以物為人之大患，明明反抗孔子之思想，其可信為孔子之言乎？夫人化物之患非是物之感人無窮所致，實由於人之徒任智以逐物，而不知返己以平情欲，故有人化物之患耳。智非人之患，物亦非人之患，徒任智以逐物，而不知返己以平情欲，乃是人之大患。情欲之欲是後起的，不可與性之欲並為一談。此文直以人化物，由物至之為患，故知非孔子之言。惜乎漢以來群儒皆無辨者，如鄭玄在“感於物而動，性之欲也”下注雲：“言性不見物則無欲。”此有兩大錯誤：一、不知性之欲是天理之動，而妄以此欲字作情欲之欲字解。二、彼雲“性不見物則無欲”，則是有欲由於見物，即是以物為吾人之患。鄭玄誤信物至而人化物為聖人之言，故相承而不自悟其非耳。朱子《論語集注·泰伯篇》“立於禮”下注雲：“故學者之中，所以能卓然自立，而不為事物之所搖奪者，必於此而得之。”觀此注，則是謂事物本可以搖奪人，然孔子隻說視思明，聽思聰，何曾畏事物之搖奪？朱子之說，蓋由鄭玄以上承竄亂之《樂記》，《樂記》確保存精義不少，卻須抉擇。而不悟其非孔子之言。此不能不辨者，一也。朱子《大學·格物補傳》，以即物窮理言格物，本有走入科學路向之可能，而卒不能者，則慮物之感人無窮，而以不見物則無欲為幸。漢人多采道家言，以變亂孔子之旨，非鄭玄一人之誤。宋儒複雜老與禪，故有絕物或遺物之意。二千餘年，科學不發展，非無故也。天理人欲之分，宋學以此為其骨髓，其源則出於《樂記》此文。所謂滅天理而窮人欲者也。夫天理人欲雖不無辨，而實不可截然分開。不無辨者，天已成人，而天理自在人心，譬如水已成冰，而水性猶存冰中。此言乎天理為人所固有也。人為有生之物，自有其與形骸俱始的情欲，但不可謂情欲亦是天理，與形骸俱始者，故是後起。非天性也。此不得無辨也。不可截然分開者，人生日用之中，凡人欲之正當而不失其則者，莫非天理之發，謂天理非人欲可乎？情欲可以順從天理，而為善更有力，則情欲亦可轉為天理也。戴東原反對天理，而言欲當即為理。殊不知，情欲之得其正當者，正以本有天理在，而情欲順從之，故得當耳，否則欲何由當？東原之惑也如是。《樂記》此文以天理人欲分開，人字下得最礙。別天理於人欲之外，則天理雖尊嚴，恐須向虛空摸索之矣。孔子教伯魚曰：“汝為《周南》《召南》已乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正牆麵而立也歟？”見《論語·陽貨篇》，《周南》《召南》，《詩經》首篇名也。正牆麵者，言即其至近之地，而一物無所見，一步不能行。夫二《南》之詩，其表現人生，乃即人欲即天理，即天理即人欲也。古今讀《論語》此章而識聖意者，幾人哉？天理人欲分開，吾敢斷定其非孔子之言也。此不能無辨者，二也。情欲不可絕，非人自絕其生，情欲何從絕乎？亦不可遏，遏之將橫溢，聖人製禮樂以平之，此不易之道也。至謂滅天理窮人欲，遂有悖逆作亂等事，先王始製禮樂雲雲。誠如此，則禮樂為擁戴君上，壓抑庶民之具，明明與《大易》《春秋》《禮運》諸經背叛，而信為孔子之言可乎？此不能無辨者，三也。《易》言“群龍無首”，《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫”，《禮運》反對“大人世及以為禮”，皆主消滅統治也。私有製亦隨統治而頃覆。《周官經》遂以土地國有，及國營生產事業等等新製度，皆有明文在。主靜主動之分，自春秋之季，道家老聃已啟其端，誠哉古矣！宋儒自周濂溪以主靜立人極，程、朱諸老一脈相承，傳世良久，罕有異論。至晚明，而習齋、船山、亭林諸大師，始盛張反對主靜之幟，而習齋之論尤激，船山義旨較深遠矣。夫吾人近之立己，遠之則司造化，而官天地，府萬物，其將宗濂溪，從靜中體認以上達於真靜之原乎？原者，謂宇宙人生本原。以其至真至靜，故雲真靜之原。抑將從動中努力，而持之靜定，以行動磨煉於萬物萬事之蕃變中，握其軌範，以參讚宇宙之大化，成位天地，育萬物之洪業，盡人能，而弘大天道乎？此則孔子肇開儒學之主旨也。迂陋所歸心，其在尼山一脈矣。濂溪之論，本乎老聃者也。老曰：“致虛極，守靜篤。”屏動，而一主於靜，其異於塊土之鈍然者幾何？鈍然，無知貌。人能廢，而天道亦死矣。晚明諸子懷主動之意，以反宋儒之靜，而不知孔子亦未嚐不靜也。但其靜不離於動，而動不失其靜，天道人道之大正，存乎動靜合一之中。反乎此者，靜則廢，動則激，其何以為群生立命歟？聖學大處、深處，漢以來學人都不究，可悲也矣！佛家無量法門，歸於涅槃寂靜，其道反人生，宜乎偏於靜也。《樂記》言“人生而靜”，此動中之靜也，蓋孔子之遺說。鄭玄於“先王之製禮樂，人為之節”下注雲：“言為作法度，以遏其欲。”陋哉玄之言也！作法度以遏人之欲，則專製之獨夫所為耳，而謂聖人製禮樂亦如是乎？欲宜平而不可遏，夫人之所知也，而謂聖人不知遏欲之害，乃欲製禮樂以遏之乎？《樂記》此段文中，雖雲先王製禮樂，其實，乃孔子之說，而托於先王製禮樂之意，以為重耳。餘獨居深念，返己之學難窮。上者，則人生之本因；下者，則人類之下意識。本因者，《論語·公冶長篇》所謂“性與天道”是也。天道在人，即名為性，非性與天道為二也。記者下一與字者，蓋言天道，則無定在而無所不在，萬物皆由天道而成也。言性，則克就天道之在人而言，故舉此二名，不得不用一與字，此文法當然耳。王船山遂因此與字，而將性與天道分層級。（見《讀四書大全說》。）彼欲以層級思想反對佛教，實自陷於錯誤。以子貢之聰明穎悟，親遊聖門，猶曰“夫子之言性與天道，不可得而聞也”。據子貢此言，則孔子非不與門人言性道也。《論語》無所紀錄，蓋記者莫能領受耳。後人顧可自負聞道乎？下意識，是從吾人有生以後而始起。人生過去所造，都不唐捐，皆有影象集於潛海。造字，含義廣，自意念之微萌至事業之粗顯，皆名曰造。不唐捐，猶雲不虛費。潛海，謂下意識。藏伏曰潛，深廣曰海。非止男女或權力等欲不遂，而被壓抑，退藏為下意識也。非止二字，一氣貫下。感情、意誌皆植根於潛海，故其勢力奇大。力之大者莫如潛，以其積之深故也。人之一身，常為不自覺之勢力所驅使。不自覺之力，即是情意，本出於潛也。從來理學家每以為天理隱微，吾覺不然。天理如赫日之常顯於太空，無有隱匿之時，吾人感物之頃，天理即發，所謂性之欲是也。然而天理常為不平之好惡，或橫行之衝動所障礙者，則以情意自潛海出，且與軀殼為一氣，故天理不易勝之耳。孔子蓋有見於此，故為之禮樂，以導情意於平正，不至狂迷，則天理可以乘權，情意亦得其主，而人生複其性命之大正矣。禮樂者，所以治情意者也。樂之本在和，禮之本在敬，和蓄於中，敬攝於外，攝者攝持，以敬持身，常不放逸也。和樂之趣蓄於中，敬慎之儀檢於外，如非禮勿視聽言動是也。則好惡之情，無有不平。而天理流行於日用之地，未嚐遠於人欲，日用之地，無非人欲之所存，而天理即流行於此，何嚐高遠於人欲哉？蓋天理即在人欲中，隨緣作主。故欲皆有則而不亂，所以天理即是人欲，人欲即是天理。然後知天理人欲實不可得而分矣。此理知之已不易，知而行之尤難，禮樂之教不修，程子亦嚐致慨於此也。