西學尚偏至，此說誠有當，然嫌其太泛，未究西學之原也。西洋學術思想來源有二：一為希臘思想。一為希伯來宗教思想。其哲學上之一元唯心論則受希伯來宗教之影響為最深，偉大之唯心論者如黑格爾氏其所謂絕對精神，即上帝之變形也。若以中學體用之義相衡，則精神物質實為本體流行之兩方麵，神質根本不可剖析。易言之，精神非可超脫於物質之上而獨在，胡為而有絕對精神可言歟？黑格爾不窮宇宙之原，原，謂本體。遂為宗教所惑，而虛構一變形之上帝謂之絕對精神，其學問雖宏闊，多精辟之論，而於本源處乃如此迷謬，斯亦不足觀也已。
西洋科學發源希臘，其哲學上之一元唯物論，當初隻是粗而未精之科學思想。及科學從哲學中分離而後，哲學中仍存唯物一派之論，而亦無甚精采，要至辯證法唯物論興，其所融會貫穿者弘遠精確，而後有總攬科學各門類而指導之之偉績，不得不驚歎也，然唯物論畢竟是科學。科學方法雖與《春秋》推顯至隱之術不無相通處，而其探隱之所及終有限度。所以者何？科學畢竟以物質宇宙為其研究之對象。設問：物質有無本體？科學決不許過問。易言之，科學惟肯定物質為唯一實在。其實，物質變動不居，是本休之功用，而不即是本體。此義，吾於後文談孔子《易》學時當複略述。譬如眾漚騰躍不住，是大海水之功用，而不即是大海水。所以者何？眾漚現作各別的，大海水是渾全的，故眾漚與大海水雖不可離而為二，而仍不得無分。中學在宇宙論中談體用，以為體用本不二，而亦有分，人或莫解，餘舉大海水與眾漚之譬喻，以便引人悟入斯理。但學者切不可誤以譬喻當作證明，倘興誤解，則無可悟斯理矣。科學以物質宇宙為其目治心營之領域，其術以實測為根據，自當不談本體。本體無形無象，而其功用則內涵健動，凝斂之兩機。凝斂之謂質，健動之謂神，兩機俱轉流行而不息，轉者，動發義。俱轉，謂兩機同發，非一先一後故。故曰本體之流行，是其大用也。用者，用其體；所謂用者，即用其本體，而成為萬殊的大用，非體在用之外也。譬如眾漚攬大海水而成為漚，非大海水在眾漚之外。體者，用之實相；實相，猶言實體。故體用本不二。譬如大海水與眾漚本不二。然雖不二，而體與用究不得無分。流行有象而可測，流行，即是本體之大用。他處言流行者，皆仿此。宇宙萬象皆是流行之跡象，譬如閃電，一閃一閃現似有象耳。有象故可測。流行之本體無形無象，隱微至極而難知。科學不問本體，就科學之本務言，應該不問，然科學家乃至否認本體。則此無上甚深之隱，窮理至於宇宙本體，而隱微極矣，更無有加乎其上者，故曰無上。既非科學所有事，前雲科學探隱之所及，終有限度者，至此方明其故。其必有賴於哲學矣。西學蔽於用而不見體，中學所謂流行不息，活活躍躍之大用，西學於此亦見到。但西學所見，使止乎此。易言之，西學遂為用所蔽，不能於用而透悟其本體。惟中學自伏羲畫卦，首辨體用，至孔子作《周易》闡明乾坤本乎一元。譬如眾漚本乎大海水，此喻最切近。若用多子本乎一父之喻，則父子畢竟是各自獨立的，便於體用不二之義完全違反。精神固非絕對，乾為精神，而有其所由發現之元，故精神非絕對。物質又何得無源？坤為物質，亦有其所由發現之元，不可說物質是無因而起。印度古代有自然外道，妄計一切物是自然生，無有因緣，佛家破之。天帝在所必破，而有用無體之論斷不可持。有絕對即有相對，即者，言乎絕對相對是無始便一齊俱有，非先有絕對而後發現相對也。無始，猶言泰始，而曰無始者何？泰始不可推其開端，故不曰泰始而曰無始耳。猶複須知，絕對相對雖有辨，而實無可剖，蓋即於相對而見絕對，非可離相對以求絕對也。有太極即有乾坤，準上可知。體用不二之義隱微至極。知用而不知有體，則宇宙無真源。其然，豈其然乎？《易》本隱之顯，《春秋》推顯至隱，其術殊塗同歸，學者勿輕棄聖學焉可也。心物問題談至此，姑作結束，今當複說孔子之人生論與宇宙論。
附識：有問：“公嚐謂宇宙隻是氣化與神理相俱之洪流。相俱者，謂之一則亦非一，謂之二則不可分離。但神理一辭如不索解，似亦了然，若求解便難說，何耶？”答曰：《易大傳》不雲乎“神無方”，故難措思耳。無方，謂無方所。茲強言之，神者陽明健動，無形而為萬理之所從出，是乾元流行之主力方麵。動而非暗，故謂之陽。陽者，昭明之謂。反乎此者，則雲陰暗。惟神至明，而動也健，故萬理自此出，迷暗之動，謂之亂。理自明生，乾神陽明而健動，故說為理之源。神動而有理。神具明德，其動也，自然有理而不亂，故曰神理也。問：“如公之說理出乎乾神，而又取漢《易》家言，以坤為理何耶？”答曰：漢《易》家說坤為理者，隻據古《易》有此象而言之耳，未嚐明其義也。餘言坤為理者，則以理出於乾神。乾神為主動以開坤質，坤質則承乾神而化成萬物，申言之，即坤質稟乾神之理以成萬物也。《詩》曰“有物有則”。則，猶理也。凡物之成，不徒稟材質，材質即坤。而必資於神理以成也。神理即乾。物未有不具理而得成為物者。故萬物繁然，即是眾理燦然，故曰坤為理。坤為物，物以理成，故於坤物而說為理，此古義也。漢《易》則不究其義，而隻以理為坤之象。
附識二：有問：“公不讚同西學唯心唯物分裂宇宙，而有《新唯識論》之作，何也？”答曰：餘初治佛家唯識論，信而好之，嚐撰論以發其旨，後悟其非，乃毀前稿而改造《新論》，以體用不二為宗趣，繩治佛家之失。至於心物問題亦秉《大易》之規，未嚐剖心物為二，其於一元唯心論，絕無一毫相似處。《新論》明明雲：唯者，殊特義，非唯獨義。心能了境，境，謂外物。下仿此。能改造境，力用殊勝。故說唯心，不言唯境。非謂唯心，便無有物。非字，一氣貫下。以上見《新論·唯識章》。餘平生之學，始終一貫也。
研究孔子之內聖學，須從人生論、宇宙論諸方麵之觀點去抉擇經義。經義須抉擇者，有門人後學所記，失孔子本旨；有六國時人暨漢人所竄亂，誣聖而無忌憚，故不可無擇。諸方麵者，認識論或方法論，即此諸之一辭所隱含故。去字，先儒語錄中時用之，今或作語助詞，或雲去猶行也。此中去者，謂對經義須行抉擇耳。據《論語·為政篇·誌學章》雲：“子曰：‘吾十有五而誌於學。’”朱注：“心之所之，謂之誌。”餘謂心之所存主，謂之誌。諸葛武侯曰“使庶幾之誌，揭然有所存，惻然有所感”是也。蓋所存主而不放失者，即惻然有感之心，所謂仁之端是也。孔子正是誌於仁，諸葛蓋得其旨。若泛雲心之所之，則之於惡者亦可謂誌乎？學字有二義：一、學者，覺義。見《白虎通》“蔽覺謂之惑，去蔽謂之覺”。（人心息息與天地萬物同流本來自覺，但習於懈怠不肯求知，則蔽其覺，私欲私意憧憧往來更常蔽其覺，此其所以惑也。然本心之覺未嚐不在，終能照惑而克治其蔽，自然通於天地萬物而無閉塞之患矣。十五誌學，誌於覺也。覺即是仁。覺受蔽而不顯，即麻木不仁。上蔡以覺言仁，深得古義，朱子非之，則朱子之誤也。）二、學者，效義。效者，取像之謂。取像事物的軌則，而無任意見以虛造是謂效。覺者，學之本；效者，學之術也。術本繁密，難以片言包舉，要之以效為本。朱子注《論語·學而篇》首章，雖以效言學，而曰“後覺者必效先覺之所為”，未免於拘。
“三十而立。”朱注：“有以自立，則守之固。而無所事誌矣。”餘謂朱子“無所事誌”之說未妥。誌是徹始徹終，徹下徹上，何可曰有以自立即無事於誌乎？佛氏到成佛以後，猶曰不放逸，與《大易》“君子自強不息”同旨。（儒家君子一名，有時以為聖人之別稱。此中君子，謂聖人也。）不息與不放逸，豈無所事誌之謂歟？朱子以“心之所之謂之誌”，似於誌字解得粗。
“四十而不惑。”朱注：“於事物之所當然，皆無所疑，則知之明。而無所事守矣。”餘謂“無所事守”之言甚誤。事物所當然者，即事物之規律。知之既明，卻須見諸行動實踐，持守堅定，循是不懈，而著成物之功，方是真不惑也。陽明子知行合一之論正是發明孔子不惑義蘊，若空有所知，而無事於守，即未見諸行動實踐以擴充其所知，易言之，其知見猶是浮虛，難言不惑也。朱子頗雜禪家言，時失聖意。
“五十而知天命。”朱注：“天命，即天道之流行，而賦於物者，乃事物所以當然之故也。知此，則知極其精，而不惑又不足言矣。”餘按朱子言事物所以當然之故，其於當然二字上，加所以二字須注意。事物具有規律，此是當然，而天道之流行則是事物之所以成也。朱子用所以二字，蓋言天道是萬物之本體，此解不誤。朱子謂知天道則知極其精，此說亦是，然又謂至此而不惑又不足言，則大誤矣。夫不惑者，謂不惑於事物之所當然也。學至知天道以後，其於事物之所當然者，猶慮知之未廣，當益進而求知。《論語·述而篇》曰“子曰‘默而識之，學而不厭’”雲雲。案默識者，體認天道之流行，即洞徹本體之謂。學者，格物之業。於事物之所當然，不容已於研究，故曰“學而不厭”。未敢以四十不惑而自足也。孔子之自述如此，而朱子乃謂知天，則不惑又不足言，明明違背聖人，而千年來學者尊朱注而不惜忽視聖文，豈不怪哉？佛、老之徒皆以悟入本體為究竟。老氏歸根複命，返其所始。始，謂本體也。佛家《大智度論》曰“大乘經但有一法印，謂諸法實相，名了義經。若無實相印，即是魔說”雲雲。案法印之法字，謂佛氏所說教理。印者，信驗之具，如官府公文用印是也。諸法之法字，猶言物也。諸法實相，猶言萬物本體。佛所說法，以實相為印，各宗所傳經典合乎此印者，即名了義經。是佛所說，不容疑謗。不合此印者，便是魔說。了義者，悟入本體，即是洞徹宇宙源柢，義究其極，無不顯了，謂之了義。佛家大乘以談本體為法印，此其明證。然複當知，佛家雖有高深智慧，而實為出世之教，好馳逞空想與幻想，世俗稱佛氏精於分析，其實佛氏隻是懸空去分析，而不根於實測，故事物之所當然或事物之規律，非佛家所肯切究也。或謂大乘菩薩勤學五明。五明者，曰內明，謂佛氏所說教理，載在經典者，欲人依之修習，以求自明也。曰因明，今雲邏輯是也。曰聲明，如文法或修詞之業是也。曰醫方明，即醫學也。曰工巧明，器械製造之業也。近世佛徒以此稱讚菩薩注重科學，其實不然。五明，自內明而外，其餘皆世間知識技能。菩薩為攝化眾生之方便，不得不具備世俗知能，否則不能攝受眾生，廣行化導，此在大乘經籍有明文可考。菩薩勤學五明元是傳教精神，其與《大易》知周乎萬物，裁成天地，化裁萬物，“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”，及西洋人驚奇、愛智、征服自然、利用自然等等精神皆絕不相近。總之，佛家是出世法，其主旨在皈依空寂無為之本體，餘著《新論》壬辰刪定本中卷《功能章》上衡論詳明，此不複贅。吾儒求知事物之所當然，或握定事物軌則以改造世界，佛氏直欲粉碎虛空，此其相去天淵之故，可深長思也。老氏之學雖非宗教，然其道在返之虛無，（此中道字，是道術之道，謂修道之方術。）亦與出世法相接近。佛法東來，道家首迎合之，非偶然也。（以上兩法字，猶雲教理。）道家反知而遺物，其流弊亦不勝言。故凡談本體而近於宗教者，常易忽視事物而不甚求知，安於惑而不自覺，惟孔子創明體用不二，便與宗教無一毫相似處。由體用不二故。即不能離現實世界而別求本體，是故以皈依本體之願欲，而集注於現實世界。惟有求知事物之所當然，與握定事物之軌則，乃可以裁成天地，化裁萬物，“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。如此，則改造現實世界即是實現本體，現實世界發展不已，即是本體發展無竭。豈可曰學至知天道，便無餘事？遂謂不惑於事物之所當然者，猶是粗淺之知，殆不足言歟。（豈可曰三字，至此為句。）聖人由四十不惑，至五十知天道，明明由萬殊而會一元，所謂“一以貫之”是也。朱子乃謂五十之知已極其精，則四十之不惑又不足言，便於其間妄分輕重，如何得成一貫？萬殊與一元不得一貫，遂有二病。二病雲何？談本體者，每接近宗教而遺棄現實，不自知其失，此病一也。注視宇宙萬象者（即萬殊），自恃開鑿大自然寶藏，而不悟萬象統之有宗，會之有元，此病二也。（“統之有宗”雲雲，王弼《易略例》語。如臨大洋，當知無量從漚，有大海水為其宗元。至理幽隱，取譬斯近。）《春秋》推顯至隱，科學探隱終有所限，餘於前文已說過。誠自忘其迂陋，而不容已於言也。
“六十而耳順。”萬物萬事交乎前，心即感而遂通，猶如耳根聰利，乍有聲來，即聞知是聲，不待籌度而通，順之至也。聖人之心澄然大明，本與天地萬物一體流通，無有隔礙。（澄然，有二義：一、澄定義，無雜染故。二、澄明義，無迷暗故。）凡夫之心雜染為障，當不信有如是事。然聖人亦六十之年，方臻斯詣，其涵養之深，積累之久，始得突化耳。
“七十而從心所欲，不逾矩。”從，隨也。矩，猶言法則也。隨其心之所欲，而自不越過乎天然之法則，是不待防檢，而自然中道。中，猶合也。
從心不逾與耳順有異者，耳順以感物而動言，從心則就心無事物交感時，獨自起意而言。感物而動，迅疾順應，即得事物之軌則而利貞。此聖人與天合德之候也。天，謂本體。至於心獨起意，如思維等。未有事物當前，而隨心所欲，自不超過乎天然之法則。此其前識遠見，直司造化，與天為一。天字同上。《易》曰“先天而天弗違”是也。此兩天字，皆謂運會。人群生息於大自然中，以其各方麵，好好壞壞的造作，彙集而成為一種大勢，謂之運會。此運會具有必變與不可驟變之二性。不可驟變者，運會方適存時，雖或不適，而尚未至於窮時，皆不可驟變。必變者，運會將不適於存，甚至已窮時，決定必變。然當運會既成，不可驟變，則其勢力盛大，陳同甫所謂“天下大勢之所趨，天地鬼神不能易也”。故運會亦謂之天。聖人前識，先乎運會之未變，而預為創新之圖使人群毋陷於窮之災，則運會卒聽命於聖人，故曰“先天而天弗違”。《易》明群龍無首，《春秋》張三世，《禮運》倡大同之道，《周官》創撥亂之製，皆是聖人通萬世之變，而製大法，此其“從心所欲，不逾矩”之明證也。
《誌學》一章是孔子自道其平生進學之序，其間最可注意者：一、聖人自十五至七十其學大成，中間絕未誤入歧途。早年雖信受小康禮教，然不有此一段工夫，又何由悟天下為公之大道乎？故早年之功力，未嚐誤用。自十五誌學以往，逐層得力處，皆是徹始徹終，徹下徹上。逐層功力，隻有發展，益精益熟。學問之道是由多方麵積累，交融而成。若以為如登梯然，前上一步，便無事於後步，便大謬。朱子雜禪家風趣，乃謂三十有立便無事於誌，四十不惑便無事於守，五十知命則不惑，又不足言。此類語直教後學墜迷惘中，惜不得起朱子而質之也。
二、《易·說卦傳》曰：“窮理盡性以至於命。”一言而總括內聖外王之全體，餘於《原學統篇》已引此文，而略疏其義。今觀此章，自十五誌學至三十而立，學之基已定，而猶戒慎不怠矣；四十不惑至五十知天命，則深於窮理而不已也；六十耳順至七十從心，則上達盡性至命之境矣。