靈性生活之涵養，莫善於《詩》與《禮》《樂》三經。孔子刪《詩》始於周之二《南》，或者太史采《詩》之製始於文王或周公。周以前之民謠猶未達於史氏歟。孔子創作之《禮經》，今可考者，《周官》《禮運》包絡天地，經緯萬端，要以治道為主。兩經均被後人改竄，《禮運》尤甚，說見上卷。而涵養性情之奧義，惟《禮記》略可探尋。《大戴禮》亦有可征。司馬談言“六藝經傳，以千萬數”。《禮經》之亡失者決不少。兩《戴記》本漢人所采錄，雖存有孔門遺說，非精抉擇者，則不辨其孰為聖言，孰為六國迄漢初儒生雜集之文也。至於《樂經》，則自漢以來不見單行本，唯《禮記》中有《樂記》一篇，其中精義非聖人不能言也。然則居今而欲求《詩》《禮》《樂》三經中涵養性情之奧義，卒苦無文征，亦惟求之於《戴記》及《論語》，以見其旨要而已。
孔子曰：“興於《詩》，興，起也。《詩》本性情，其感人也深，足以使人發起向上與率真之念而不流於虛偽。《帝舜》曰“《詩》言誌”。誌者，心之所存主。如惻隱之感，良知之明，皆未嚐昏昧者，是謂心之存主。若本無此誌，而以浮華小慧，求工聲調，或故艱澀其詞以炫異者，則靈性鑿，而非聖人之所謂《詩》矣。三百篇而後，餘最愛淵明、太白、杜甫，三君子皆任真者也。然淵明衝遠，未免離群；太白才高，放懷世外；杜公深情，與民同患。惜乎生名教束縛甚深之代，未能抉破藩籬，領導群倫也。立於禮。禮，以敬慎為主。敬慎即常收斂其身心，而不至怠慢放馳，故有以卓然自立，而不為私欲所搖奪。朱子注此處雲：不為事物所搖奪，事物二字欠妥，人生未有一瞬一息可離事物而獨立也，事物何嚐搖奪吾人，吾人不自敬慎以擴其良知，故為私欲所搖奪耳。如見險難而思苟免，非險事足以搖奪人也，直由人有苟偷避險之私欲，乃不能戰勝險難耳。成於樂。”樂者，和樂也。正和樂時，渾然無物我分別，而吾人與天地萬物一體暢通之血脈，於此可驗也。人能以樂自養，（此中樂字，讀約。）常不失其和樂，則人道完成，而人生乃立於無對矣，（通天地萬物為一體，何對之有？）故曰“成於樂”。自“興於《詩》”至此，見《論語·泰伯篇》。
聖人以涵養靈性歸本三學，《詩》學、《禮》學、《樂》學。其神識深微極矣。後有達者，其忍忽而不究歟？
老聃之徒毀禮，其所謂禮乃統治者別上下尊卑之等，而立製度、儀文，使群眾習而安之，不敢萌叛上之誌。故老曰“始製有名，此製字，猶作也。始製名者，即正名定分，所謂上下尊卑之等是也。名亦既有，夫亦將知止”。統治者既有尊名，而立乎天下大多數人之上矣。將侵削庶民，而為眾怨之府，夫亦將知止乎！此見《老子》三十二章。統治者以私意製禮而束縛群眾，必非群眾所心服也，老子以禮為“忠信之薄，而亂之首”，見《老子》三十八章。誠有卓見。近世毀孔子之禮教者，其說亦本之老氏。然統治者所製之禮，孔子已先乎老氏而作《春秋》《禮運》諸經以破斥之矣。夫統治者所製非理之禮，與孔子之禮教本截然不同旨，而老氏弗辨也，乃混然曰“禮者忠信之薄”雲雲。誠如是，則孔子欲以禮涵養性情，非大妄歟？近人莫救老氏之失，又集矢於孔子，甚矣其蔽也。
或有問曰：“孔子所言之禮，其義雲何？”答曰：禮者以天理為源，而非敬以自持，則鮮不離其源也。中國古代聖王以禮設教，可謂禮治之國，其禮治之規模可總分為二方麵：曰製度，曰儀文。此中製度一詞，涵義寬廣至極，略言之，古代所謂名分或上下尊卑之等，亦雲名教，此是古時一切製度、儀文所依據之根本原則。如群製（猶言社會組織）、國體，以及經濟製度、政治製度與一切牽天係地之事，無一不屬於禮之範圍。雖亦未嚐廢法，而法亦統於禮，不許棄禮而任法也。禮之無所不包，曾滌生亦粗有所見。王闓運推滌生能識禮，遠過康成，則妄言耳。闓運本文人，未通經義也。至於儀文方麵，則《中庸》所謂“禮儀三百，威儀三千”者，皆儀文也。儀文所以納人於禮化之中，使其習慣成自然，用意甚深，世儒知禮意者鮮矣。向後世進大同，孔子新禮治之精義急待發揮。若夫古代之名教與製度、儀文已成過去，學者好古而未可食古不化也。洪惟孔子創作《春秋》《禮運》《周官》諸經，廢統治與私有製，而倡天下為公與天下一家之大道。製度、儀文一切隨時更化，改革舊禮而為後世開新運，名教不複師古，其骨子則禮以統法，蘄至乎禮化成，而法措不用，深遠哉！吾不得而讚之矣。吾欲作禮書，而年力已衰，無能為矣。欲聚三四青年講明此學，而青年有誌於古學者亦未可得。吾言至此，不覺枝蔓。吾所痛者，自康成以來，治禮經者隻以製度、儀文為禮，而不知禮有其所從發之源，直將《禮經》作法典條文看耳。餘謂禮，以天理為其源，則有《禮記》《樂記》篇可據。《樂記》始見天理一詞，學者不容忽也。夫理者條理，通內外而一如。內，謂心。外，謂一切物，即自然界諸物與人事，皆謂之物。一如者，謂存於內者，如其在外；存於外者，如其在內。通內外而一之，互不相異，故曰一如。在外，謂軌範；在外者，謂事物之軌範。軌範即是理。在內，謂識別。識別即是理。自內發之識別，即由外物之軌範感攝於內，而相應合為一者也。是故內外似二而實不二，不二者理也。理備於天，天者，本體之名。故亦曰天理。天理亦本體之名，《易》雲乾元是也。本體涵備萬理，故以天理名之。心物萬象，皆天理之散著者也。陽明說理即心，伊川說理在物，各執一端，皆未是。餘謂理即心，亦即物，說見《新論》壬辰刪定本。此問題甚大，餘猶未及詳闡。然則心無非理，物無非理，吃緊。理無定在而無所不在。吾人體認天理，以創造世界一切製度、儀文，隨世變易，無有滯礙。大禮行而群情暢，天地位，萬物育矣，猗歟休哉？故曰：禮者以天理為源，其源深遠。故人之為禮，有本而不可亂也。
或複問雲：“如公之論，心無非理，物無非理，宇宙人生渾是眾理之聚。雲何製禮者，有不根於天理乎？”答曰：古者製禮之權操於專製之大君，欲其不以私意而妄作非理之禮，殆不可幾也。若由群眾公推賢而有德有學者，因人情之大公至正而製禮，則無妄作之患矣。夫製禮當由群眾公意，蓋今後必然之勢也，而孔子禮教之第一義，在涵養靈性。故以禮為人極之所由立，第一義，借用佛典名詞。義最上故，曰第一。立於禮之立字，其義深遠。此非明於禮之源，得為禮之要，將不可能也。為禮之為，是自修義，謂修行其禮也。禮之源即是天理，為禮之要在居敬以存天理。居者，謂若以敬為安宅，而不舍離之也。《曲禮》曰：“毋不敬。”此一語包涵《禮經》眾部而無所遺，《曲禮》，篇名，《禮記》之首篇也。“毋不敬”，則其開宗明義第一句也。猶之“思無邪”一語，包涵《詩經》三百篇而無弗備。參考《論語·為政篇》。居敬者，謂恒一於敬。持續而無間斷，故曰恒；寬舒而不待勉強，故曰一。敬之功至於恒一，則怠慢邪僻等等雜染永伏而不作。伏者，滅除之也。“清明在躬，誌氣如神”，禮可以涵養靈性，此其驗也。“清明”雲雲，見《禮記·孔子閑居篇》。怠慢邪僻俱無，故“清明在躬”。誌正而固，則浩然之氣充塞乎天地，故曰如神。神者，虛靈而無滯礙之謂。夫禮，蟠際天地，言天之高遠，地之博大，莫不有禮行乎其間。《樂記》雲“極乎天而蟠乎地”是也。經緯萬端。《莊子》所謂“六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”。見《莊子·天下篇》。以是讚禮，庶乎近之。然複須知。禮之用雖無所不在，要以涵養靈性為宗極。宗者宗主，極者至極。禮以涵養靈性為主，且必至是，而後禮之用方臻至極也。人失其靈性，即失其所以為人，可無懼乎？《樂記》弘闡《曲禮》“毋不敬”之要旨曰：惰慢邪僻之氣，不設於身體，設，猶流布也。吾人或有一息而不敬，則惰慢邪僻之氣便萌動，漸流布於身體，此非密於自省者不知也。使耳目鼻口心知百體，皆由順正以行其氣。耳目鼻口官能也，心知則身之主也。百體猶言全身，此總身心兩方麵而言也。案《樂記》言順正者，即居敬以存天理之謂。天理為氣之帥，故氣亦剛大，無有怠慢邪僻，是謂順正也，吾人發揚靈性生活，其道在斯。孔子立於禮之言，學者切忌悠忽弗肯究。立之一字，義至深遠。必不失其靈性生活方是卓然自立，盡人道而無虧也。禮之源即是天理。為禮之要在居敬存天理，以帥其氣，然後怠慢邪僻不作而靈性茂焉。自老氏之徒，不究《春秋》《禮運》諸經，妄以孔子之禮教混同於統治者所製之禮教。後之學者，將於孔子立於禮之言唾棄弗顧矣，而肯服膺其義乎？餘猶有言者，《春秋》《禮運》之新禮說，大概重在建立“天下一家”，“群龍無首”之製度。經文雖遭竄亂，而其大旨猶可尋也。“天下一家”，見《禮運》；“群龍無首”，見《易經》。無首者，太平世之盛軌，雖未易驟致，人道當以此為鵠也。七十子相傳，《易》為五經之原，《禮》與《春秋》諸經，皆以《易》義為根據。若夫禮之源，源，謂天理。與居敬存天理之要，凡所以涵養靈性者，孔門必更有經傳詳之。司馬談言“六藝經傳，以千萬數”。孔子之《禮經》必不止《禮運》《周官》二部也，惜乎亡失太多，無可考矣。然《論語》《禮記》諸經籍中時有微言散見，含義宏深，微言者，微少之言。疏通發揮，存乎其人矣。《禮記》所載多古之《禮》說，而孔子之新義亦時見焉。貴乎抉擇。
附識：宋儒言天理，而戴東原謂其以意見為天理。宋儒言主敬，而陳白沙惡其太嚴也。然《易》雲天則，則，猶理也。《樂記》言天理，《論語》暨群經言敬者，屢見不一見。自昔未有疑聖人以意見為天理，讀《論語》而玩味聖人之生活亦未有疑聖人為過嚴。論者謂戴氏未識天理，白沙於孔門曾點尚遠隔。言無曾點衝曠之抱，而惡宋儒之嚴，非善學者也。此評雖不無是處，然陳、戴二子之言，究未可完全忽視也。此中不及論。
孔子言人生涵養靈性之道，而歸本於《詩》《禮》《樂》三學，此是導其情意於正大之發展，即情意莫非靈性之流行也。情者感情，意者意誌。若以抑製情意為道，此道字，謂修養之術。則情意受損，而有離於情意之靈性可孤行乎？宗教之禁欲主義，禁欲，即是遏絕情意。孔子在古代早已知其非。非天縱之聖，能若是乎？近世以孔子之禮教為封建思想，此乃以古禮與孔子之禮教並為一談，實漢以來群儒之誤也。餘生性疏野，年十歲，便好打荒山古寺菩薩。弱冠投軍革命，最不喜禮法，甚愛老、莊之簡脫。後來悟《大易》，而探尼山之緒。（孔子居近尼山，故以此稱之。）由《易》而玩《禮》，始於禮而深會焉。嚐欲作禮書，以懺前愆。偏見易逞，正學難窮，非禮毀聖者，無易由言也。譬如良藥自吃之而利，且勸人吃，是兩利也。自不肯吃，廣勸人吃。利人亦自慰也。自不喜藥，乃毀絕之，人莫得此藥，則其罪不可逭矣。
《禮記·樂記》篇之言人性也，大體述聖言，而不無竄亂，茲節其文，而附注如次：
“是故先王之製禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，注意。而反人道之正也。”注曰：佛氏以貪、嗔、癡為萬惡之本，號曰三毒。貪者貪愛，俗所謂好也；嗔者嗔恚，俗所謂惡也；癡者迷暗，是常與好惡同起者也。佛氏主張斷三毒，斷者，滅盡之謂。而《禮記》述孔子之義，不曰斷而曰平，此是儒釋天淵懸隔處。儒學則以情欲不可絕，惟導民以禮樂，使其情欲皆順於禮之序，樂之和，而一由乎正當之發展，則人將皆返於人道之大正，何至流於貪、嗔、癡三毒而失人性乎？平好惡者，好而循其自然之則，不流於貪染，如《關雎》好色而不淫是也，惡而順其當然之理，如不遷怒，不宿怨是也。夫好惡平，情欲不亂，則好惡、情欲莫非天性之流行也。斷好惡，絕情欲，而天性亦滅盡矣，故佛之道是以反人生為道也。
“人生而靜，天之性也。”注曰：此中靜字，不與動對，蓋即動即靜也。世俗見物，動便不靜，靜便不動，此由日常執物之見，妄將動靜分離耳。然未可以此謬見而測性也，性乃流行無息，湛寂不亂。湛寂而流行，是即靜即動也；流行而湛寂，是即動即靜也。今從靜之方而說，而實含動義，以動靜本不可分離故。問曰：“動靜本不離，雲何特舉靜以攝動耶？”攝者，包含義。答曰：動靜雖本不離，而靜實為動之君，若動而無靜，則所謂動者，將為浮動，浮動且成乎亂矣。故曰靜者，動之君也。《論語·雍也篇》曰“仁者樂山”。夫山，至靜者也，大定者也。定靜二字，可通用，亦或有別。通用者，定即靜也；有別者，則以靜分淺深。如《大學》雲“定而後能靜”，則靜深而定淺也。如佛典說佛常在定中，則此定乃造乎其極，與通常所謂靜者不可同年而語矣。《論語》言“仁者樂山”，則以仁者靜定如山，其樂在此耳。是乃孔子之自道也，可見孔子直得其本性真靜之極。至矣，盡矣，無以複加矣。
天之性也者，言人生而靜者，是其天性本來靜也。人心常昏擾不靜者，王陽明所謂隨順軀殼起念故耳，非其天性上有昏擾的惡根也。其曰天之性者何？之字是語助詞，當以天性二字作複詞。蓋就天之在人而言，即名為性，非性與天為二也。天性者，本體之名。本體不是超脫於吾人而獨在，隻為言說方便，不得不推出去，假說為天耳。天性二字，可合用為複詞，亦可單言天，或單言性。
古今哲學家窮究人生所由始。或說有流動之真源，其實流動不已者正複湛寂不擾，而說者未悟及此，乃偏執流轉相，以為吾人本命如是，相字，讀為相狀之相。本命一詞，見《大戴禮》，生之所從受，曰本命。則人生無深根固蒂之道，古詩所以有“飄如陌上塵”之歎也。或說人生實相本來寂靜，是謂無為。實相，猶雲實體。佛家以萬物之實體，名曰真如，亦名無為。無為者，無生即無滅，無有流轉，故曰無為。然彼無為與流轉相相字，讀為相狀之相。流轉相者，佛家名之曰有為，以其方生方滅，方滅方生，流轉不住，故曰有為。析成二界，不可融而為一，參考餘舊著《新唯識論》壬辰刪定本。如彼所說，自是無為常靜，有為常動。明明有動靜對立，不得統一之過，彼乃逆流趣寂，高蹈無生，抗拒宇宙生生之大流曰逆流，趨向寂滅曰趣寂。蓋大雄氏超人之奇慧，而不惜違反人道之貞常，未可為訓也。洪維孔子，動靜合一，而靜以主乎動，可謂建造化之基，立生人之極矣。或問：“《樂記》此文隻言‘人生而靜，天之性也’，卻未提一動字何耶？”答曰：汝既知此處，明明說靜是天性，何須再提一動字乎？六經及《論語》中凡言天道者，皆以生化無息，流行不已言之，何嚐說天是不動的，如佛氏所謂無為者乎？凡千古不朽之學如欲究之，須千磨百鍊？經過無量層次，最要者是會意於文言之外，完全得他意思，而後返諸吾之所自得來評判他。然後與他同不是苟同，與他異不是苟異，學問可輕言哉。