三、深玩此章，則孔子之學不妨總分為兩方麵。兩方麵者：十五至四十，孔子用力處大概屬於人生論方麵。此中人生論是廣義的。如人生本性之體究，與成己成物之道，以至社會政治，及格物等等思想，皆屬人生論之範圍。從五十學《易》而知天道，則由人生論而進入宇宙論，窮大極深，沛然充實不容已。《論語·憲問篇》：“子曰：‘莫我知也夫！’‘知我者其天乎！’”蓋自信己所獨知，而傷人之莫喻，托於天以致慨。聖懷惻悱如此，當是五十後語也。從前對於人生本性之體究，或有未徹在，孔子五十以前，於人生本性之體究，固極真切。《論語·雍也篇》：“子曰：‘人之生也直。’”案直，猶正也，謂人稟正理而生，本無迷妄。然人若為小己所拘，則喪失其固有正直之生理，而成乎迷亂，佛雲眾生顛倒是也。但孔子未學《易》以前，其於體用不二或天人不二之義，似猶未深透，茲不及詳。至五十學《易》，窮徹乾元性海，即於小體而識大體，小體大體二辭，見《孟子》。小體謂小己；大體謂小己之自性，即是宇宙本體，所謂天道。譬如一漚之自性，即是大海水。乃更進而主張成人之能，以弘大天道，《易大傳》曰“聖人成能”。《論語》曰“人能弘道，非道弘人”。已引見前。此孔子所以超千聖而獨尊也。若夫成己成物之道，宏闊深遠，而其宗要可略言者，宗謂主旨。要謂要領。仁義其敦化，乾元生生化化之德，發育萬物，敦篤而無窮竭。《中庸》雲：大德敦化，謂仁德也。（敦，篤也，實也，真也。生化不已者，真實之極也。出世之教，以生化為虛幻，則其妄見也。）吾人稟乾元以生，當體現乾元生化之德，與天地萬物互相暢通於敦篤之大化中。孔子之學以求仁為宗，深遠極矣。智若川流，《論語·雍也篇》：“子曰‘智者樂水。’”言智者之樂，如水也。水澄明而無障，活躍而不滯，故智之德有似於水，川流長遠而無已止。智以天地萬物之感為依據，而極其思維、推論、體察等等勝用，其發展富有，日新而不已，亦川流之象。佛家大乘之言智也，曰大圓鏡智，禪徒尤好以明鏡喻心。（喻者，譬喻。）如佛氏之說則智是空洞而無主，是靜止而非能動，是對外物徒有照用而無思維、體察、化裁、實踐等用，其於孔子以水喻智之旨相較，何止九天九淵之互相隔絕乎？佛氏言智不同於孔，此非枝節之異，而兩家學說之所根據及所宗主與夫理論之各成體係，皆可於其言智不同而明辨之，且兩家短長亦於此可見。餘以佛氏思想正是逆生生之洪流，（此意，略見《原學統篇》，可覆看。）雖與《易》道相反，亦是人類之慧炬，吾人不妨遊意於斯，惟不可奉為貞常之大道耳。國難入蜀，歐陽大師亦旅蜀，曾有一小文責餘掉臂與諸佛抗衡，餘何敢如此？又何取如此？餘之為學，求真理為依歸而己。敬以安居，敬者，心專一於理道而靜定，不昏擾，不浮亂，故以敬為居，而居之安，非有所強製也。禮以立度，度者，法度。人心取像於萬事萬物之軌則，而製法度，若統治者以私意製禮，是乃非度。學者詳玩《春秋》《禮運》《周官》諸經，當知非聖王不作禮，蓋小康派之妄言，聖王又何能以一人之意作禮哉？其必民主之治，本群眾公意為之，而後為通行之禮耳。大哉聖人之道，致廣大而極深密，成己成物，必由乎是。至於格物之學，孔子少時固已多藝，見《原學統篇》。五十學《易》而後，弘闡格物之功用，曰“智周乎萬物，而道濟天下”；曰“立成器，以為天下利”；曰裁成天地，輔相萬物；詳《易大傳》。曰位天地，育萬物。見《中庸》。其於方法論，則有辯證法以觀事物之變化發展，有小辨術以析事物之表裏精粗。見《原外王篇》，可覆看。其注重改造世界，及為滿足人生之物質需要計而倡導格物，若是其深切著明也。此在早年，蓋已有定見，及五十後，所見益宏深耳。民國初年，國人論東西文化者，有精神文明與物質文明之區分，其於國學荒迷至此，何論西學？學者須知，滿足人生物質需要，正所以發揚靈性生活。惟仁無對，人能體現乾元之仁，渾然與天地萬物同體，即泯小己之相，而立於無對。相字，讀相狀之相。惟禮有對而不礙無對，禮，則有物我或彼此之義界，是有對。然禮之本意在於自我之外，知有人或萬物，不敢縱我之私欲也，故不礙無對。惟智大明周通萬物而無蔽，利用萬物而不係，於物不起貪染，曰不係。惟敬可以定命，可以發智，凡夫行屍走肉，形雖幸存而實已不保其性命。敬則不昏擾，不墮落，神完氣斂，先賢所謂定命是也。敬則專一，故可發智。此人生之最高蘄向，聖學之骨髓，萬世無可廢也。至於社會政治等思想，孔子早年猶取法禹、湯、文、武諸聖王。《禮運》所謂六君子。五十學《易》後，始作《易》《春秋》《禮運》《周官》諸經，創明天下為公之大道，餘已於《原外王篇》詳之，此不複贅。總之，孔子在人生論方麵之見地，惟關於社會政治問題，則五十以後對於以前所持小康禮教乃根本推翻，此外殊無重大改變，隻有逐漸深造。然自五十至七十學已大成，則孟子所謂“大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神”，庶幾知聖人矣！
附識：餘寫至此，盧生適來，問曰：“先生之言仁、言禮、言智、言敬，發明聖學，至深遠矣。人之為學，而不求仁，則常陷於物我對峙之境，不得上達無對，失其生之本也。然知仁而莫知禮，則求體而失用，故次於仁而說禮歟！”餘曰：聖人作《春秋》《禮運》《周官》諸經，其於禮製則主張掃除少數人侵削天下最大多數人之亂製，俾萬物互相比輔而皆得其所，先聖欲使天下無一夫不得其所。得其所者，謂天下之人人，各得展其所能，各得足其所需。故禮與仁實相為表裏，吾子可謂知聖意矣。後儒言禮，專在個人立身、操行處說，此固重要。然聖人言禮，不僅為個人自修言，而凡治國平天下之創製，以及裁成天地輔相萬物之經綸，無不在禮化之中。經文具在，可考也。後儒恒言“仁者渾然與天地萬物同體”，而不考聖人之禮製，則仁道終無由實現，後儒未之思耳。盧生曰：“先生雲禮則有物我或彼此之義界，敢問義界一詞作何解釋？”餘曰：義，猶理也；界者，猶俗雲界線。合理的界線，曰義界。吾言禮是有對者，正以其物我或彼此之間有一個合理的界線存在故耳。又複須知，義界一詞實含二義：一曰天屬的義界。如親子之間有尊卑的義界，而孝慈之禮行於其間；兄弟之間有長幼之義界，而友恭之禮行於其間。二曰非天屬之義界。此乃寬泛至極，如夫婦之間有匹偶之義界，而和愛之禮行於其間；朋友之間以誌同道合為其義界，而規勸等禮行於其間；至於個人與團體之間有集體與分子之義界，而兩利之禮行於其間：或因特別情形，分子有受損，以顧全集體，譬如拔一害牙以利全身。團體與團體之間亦有分職等義界，而有禮行乎其間，不待言。此乃不勝舉也。盧生曰：“禮是有合理的界線，謂之義界，仁便無界線，然則仁與禮亦相反相成歟？”餘曰：然。盧生曰：“先生之言智也，曰周通萬物而無蔽，利用萬物而不係，此境界極高，直將德慧與知識融成一片。”德慧一詞，見《孟子》。先哲言最高的智慧是與道德合一，以其無雜染故。通常所謂知識者，實非德慧。餘曰：子真達人矣。盧生曰：“惟敬可以定命，此意亦會得，而不能深。”餘曰：日用間總須有時收斂精神，勿太浮散，久之，自然深會得。汝自返觀，雖終日看書用思，應事接人，而實以浮氣粗心去對付，此便是浮亂。當浮亂時，汝之性命何在？不是行屍走肉，是什麼。敬與仁都是人生返於本源，得大歸宿處。盧生聞之，惕然。
孔子早年五十以前。修《詩》《書》、執、《禮》四部之業，執字，應讀藝，謂格物之學。詳《原學統篇》，可覆看。《中庸》雲“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武”是也。孔子亦自謂“述而不作，信而好古，竊比於我老彭”。見《論語·述而篇》。朱子謂“老彭，商賢大夫”，“蓋信古而傳述者也”。故孔子以之自比，而昔儒亦有說老彭為二人，老謂老聃，彭謂彭鏗也，此蓋無稽之談。王船山曰：孔子雲“竊比於我老彭”。我者，親之之詞也，必覿麵相授愛者，非謂古人也。此解我字，甚是。但船山以老彭、老聃皆為周太史儋之別名，蓋孔子所從問禮者，此說大誤。《史記·老子傳》明說老聃與太史儋之年代相隔甚遠，馬遷雖載此異聞，絕未肯定老聃即史儋也。“孔子問禮於老”，出自莊子寓言，本不可信。且《莊子》書中稱孔子見老聃者有二處：一、言孔子南之沛見之。一、言孔子西適周見之。老聃如是周室史官，何為南居沛乎？餘嚐與鍾鍾山教授言及此，鍾山亦謂船山於此未深考也。餘案《禮記·曾子問篇》“孔子曰：‘昔吾從老聃，助葬於巷黨’”雲雲。據此文則老聃蓋有二：一、為魯國之老聃，孔子與交遊者。《曾子問篇》載其片言，猶可想見其人為精於古禮之純儒。二、為著《老子》書之老聃，是為道家之祖，《史記》稱為隱君子。《莊子·天下篇》以之與關尹並列，決有其人。《天下篇》敘論諸名家之學有學術史性質，其人之名氏與學派皆赫然可考，何至憑空偽造一老聃列於其間乎？餘謂作《老子》書之老聃當是南方小國之逸民，後來其國沒於楚，故六國時人多以老子為楚人。餘斷定著《老子》之老聃其出生時代後於孔子，前於孟子。《論語》記孔子曰“鬱鬱乎文哉！吾從周”。（可見孔子早年，社會文明之象猶有西周遺風，雖文而未致全失其質。）此是孔子早年語無疑。其後感文勝之弊，（文太勝，而淳實之風已蕩盡。）始有“文質彬彬，然後君子”之歎。（彬彬，猶班班也。謂質而有文，不至俚野；文而有質，不至華偽。如此，方是君子。孔子惜其時無君子之風也。）此蓋孔子晚年語。老聃稍後於孔子，故其厭惡文勝與詐偽、貴貨等風習，更甚於孔子。由《老子》書玩索其世運之感，而知老聃生於春秋、戰國相替代之際。（前者替而後者相續，曰替代。）《老》書中所雲難得之貨與嗜欲、智巧之滋張，皆文明時代之征象。孔子晚年尚未至是也。故謂老聃稍後於孔子。船山信《莊子》寓言，以為“孔子問禮於老”，不謂之疏於考證不得也。至《孟子》書明明曰“上無禮，下無學，賊民興，喪無日”，曰民“救死而恐不贍”，（贍，足也。言人民窮餓，至欲救死，而其力不足以自救也。）文物凋敝，社會崩潰，尚何文勝可言？以《孟子》書與《老子》書相對照，則老聃前於孟子，絕不容疑。總之，孔子同時有一老聃是魯國好古之儒，而為孔子之友。孔子竊比之老彭，即此老聃也。至於著《老子》書之老聃，其出生當後於孔子，已說如前。《史記》載謠言，或謂即李耳，或謂即太史儋，或謂即老萊子，皆不可信。餘於前文曾說過。“述而不作”固是聖人之謙詞，然學術發展決不偶然，後聖偉大之創獲，其所發見與成就，為從前所未有，故曰創獲。恒由前聖之積累，導其開悟，為其造端。孔子嚐曰“溫故知新”，此其經驗語也。溫故雲雲，見《論語·為政篇》。溫者，深心尋釋而不疏忽也；故，謂古學；新者，已所先未有知，而今創知之謂。此言能深玩古學，則不獨了解古義，乃常引發自己新知。餘案新知發展可分兩途：一、於古為相承。二、於古為相反。相承者，依據古學或師說而推演之，益以宏闊深遠，其猶子遊氏之儒能傳《禮運》，子夏氏之儒能傳《春秋》，老聃之後學有莊周，釋迦之後學有龍樹、無著，若此類者，雖複繼述先師，而實創開新學派矣。相反者，研究古學而終有弗契，遂別辟天地，如孔子之後有諸子百家，其反儒不必有當，而其自所獨辟處，不愧為人間智矩。蓋諸子之學，各有見於宇宙之一方麵，《易大傳》曰“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”，諸子之謂也。要之，精治古學而或與之相承，或與之相反，其為啟發新知之助則一也。餘平生服膺孔子溫故知新之訓，常以為學窮今古而時覺古之所謂大道者，今猶不見其可易。（略舉一二例。如《論語》曰“人之生也直”，此先聖見道語也。今人倘謂人性本不直，則自我檢討之提倡，根本用不著矣。又《禮運》曰“大道之行也，天下為公”。今後何可易之乎？此等例實不可勝舉。）今之所發見為新理者，初未嚐謀之於古，然試以稽之於古，則又未嚐於古義絕無合處。（今之新民主政治，任何部分領導者，皆必慎重群眾或人民公意，與之結合一致。古時立君主政，本不知有民主製度，然考其君字之本義，則君者群也。蓋古時本以君主當與人民或群眾共利害，同好惡，易言之，即與群眾站在一起，不可超出於群眾之上而孤行己意，故曰君者群也。是則今之新理，不期而與古義有合者，此可謂之附會歟？舉此一例，以見其概。）若乃宇宙萬變，人類之經驗日益豐富，學術日益精密，新理之發見日益廣博，其為古學所不及窺者何限。然試尋其源，則古學往往有造端之功也。是故學窮今古，不獨可以開拓胸次，免除悲今懷古，或尊今薄古等成見，而一因乎自然之演變，以體察之。（免除二字，一氣貫至此。）而尤幸者，通古今之變，乃見夫理之隨時地而異者，非理之至普遍者也。若夫至普遍之理，則行之一時，行之萬世而皆準，推之西海，推之東海而無不合，（如《易》曰“窮則變，變則通，通則久”，即最著之一例。又如《大學》曰：“生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。”案生者眾，謂生財由民眾自主，而合眾力以生之者也。群品優，則孳生少，故食者寡。眾誌成城，故其工作疾速。為者，猶雲工作。用財寬舒，則人皆樂其生也，此理豈有不遍者乎？總之，普遍之理，舉例則不勝其繁。）是乃於萬變中見貞常也。餘之言此，世或誚為愚鈍，則亦任之而已。詩書藝禮四部之學，是乃上自堯、舜，中曆禹、湯，下逮文、武、周公，悠悠千餘載，眾聖迭興，先後積累之精神遺產，展轉傳來。孔子早年蓋專力於此，故曰“我非生而知之者，好古敏以求之者也”。見《論語·述而篇》。敏，速也，謂汲汲以求古學也。惟其稽古之勤，故取精多，謂吸收古學之精英甚多也。若古學之謬誤處，與不適於後世者，自舍棄而弗取。用物宏，物者，謂古學所集之資料豐富，其用宏大。其學乃極乎大成也。今考孔子倡導格物，如裁成天地、輔相萬物等論，宏深至極，則古之藝學有以啟之也。孔子之社會政治思想始希小康，終乃創發天下為公之大道，則古《詩》、古《書》、古《禮》之學有以導之也。由太史采集之《詩》而念人民之怨聲，由古《書》古《禮》而知少數人統治天下大多數人之亂製，不可以久。非溫故無以知新，惟好古乃能創作，孔子之所承藉者，深遠而博厚，自五十以前，蓋已立大成之基矣。孔子五十學《易》後，便將他從前所蘊蓄各方麵的思想都開擴出來，而融會貫穿，極變化之妙，以造成偉大的體係。其語子貢，自道不是以博聞廣記為學，而曰“吾道一以貫之”，此蓋五十後語也。孟子稱孔子集大成亦本之七十子遺言耳。孟子穎悟高，惜其於古今學術不肯究，非真能知孔子也。此中不及詳。