餘之論心物問題也，自開端至此，獨詳於道家開山之老氏，而老氏持論無往不與儒學水火，獨無唯心唯物之爭。餘於前文每舉老義，皆以儒說相與比較而並觀之，竊歎柱下操戈為徒勞，尼山正則不可奪矣。《史記》稱老氏嚐為柱下史，孔子居近尼山。正則，猶因明學所雲正理。至於心物無所偏執，則二宗適有大同。二宗，謂儒與道。此其所由然者，蓋上考之伏羲八卦體用義，已奠其宏規，辯證法已示之定準。可覆看前文。孔子作《周易》源出羲畫，而推廣之益精詳，修明之益正確。老氏雖好立異，而於心物問題終無可違反《大易》也。中國學術思想莫盛於晚周，惜乎呂秦毀學，斬其洪緒。晚周哲學儒為正統，道亦稱霸，六國之世，道論風行幾奪儒統矣。法家之雄皆兼綜道術，大儒荀卿亦融通道論。惠子、公孫龍名理精妙，並懾服於蒙吏，莊子嚐為蒙漆園吏，後人每以此稱之。此其影響盛大可想也。楊朱全性保真，見《淮南子·氾論篇》。蓋老聃之枝流。據《莊子·天下篇》稱老聃為古之博大真人，其生年當近於孔子，而前乎孟子。《史記》稱其為隱君子，修道養壽，考之其書亦近是。楊朱以全性保真為學，其得老氏之傳無疑。而孟子稱楊與墨之言盈天下，以拒楊墨為其平生重任，可見老學流行其日久矣。孟子攻墨不必當，此意須別論。然其責楊朱不肯拔一毛以利天下則非苛論。凡以全性保真為學，而自私自利，不惜遺世絕物者，實皆有不拔一毛之風。孟之拒楊誠有功。墨子科學有專長，其徒好為析詞之業，而其哲學理論無足稱。法家之學取精多，用物宏，其宇宙論之見地當不異儒道，惜其著述散亡。法家民主派，儒家氣味深，可覆看《原學統篇》。君主派大概歸趣道家，《管子》書可玩。名家惠子其言神質，猶近乎儒學也。是故以西學唯心、唯物分裂之情形，而考覈中國哲學，則顯然可見者，自伏羲始開學術思想之源，下逮晚周，諸子百家發展極盛，而哲學界始終無有如西學以唯心、唯物分裂宇宙之異論，此中國古學特殊處也。惟呂秦、劉漢以來二千餘年間，思想閉塞，有宋、濂、洛、關、閩諸大儒崛起，務實修而不以馳騁理論為賢，今可勿論。
惟張橫渠《正蒙》昌言氣化，近世或以唯物稱之，其實橫渠未嚐以氣為元也。《太和篇》曰：“太虛無形，氣之本體。”又曰：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”橫渠所言天、道、性、心等名，不獨與孔子不合，即與老子亦不合。若一一疏辨，頗費文詞，茲不暇。詳此所雲，固明明承前聖體用之分。太虛是氣之本體，氣是太虛之功用，何嚐以氣為元乎？元者，原也，言萬化萬物所由生之本原也。氣化一詞，便是包通萬化萬物，而為此總名。故氣化非是本原，而氣化當有其所由生之本原，橫渠則以為太虛是也。獨惜其虛與氣未嚐融而為一。如橫渠之說，太虛是天，氣化是道，虛與氣不得合一，天與道不得合一。即體非用之體，而用亦非體之用，是其體用互相離異無可救也。橫渠思想本出於老，亦與渾天說有關，而未悟老氏混成之旨，所以鑄九州鐵，成此大錯，後賢思構力，畢竟遠遜前哲，即此可見也。老氏以道之名，依混成而立，非以氣化名之為道也。天亦以混成而名，並非除去神與氣而單以太虛為天也。橫渠皆失老旨，談性、談心，無不成病。王船山宗橫渠，故其學於本源殊未徹。船山思想多獨到，自是漢以來所罕覯。《太和篇》又曰：“太虛為精，清則無礙，無礙故神。”《大心篇》曰：“成吾身者，天之神也。”舉此一二條，亦以神氣俱依太虛而有，但不謂神氣與虛混然為一，是其所以求異於老，而適乃自成其短也。漢以下，有哲學天才者，莫如橫渠、船山。船山偉大，尤過橫渠矣，其學問方麵頗多，猶未免於粗耳。要之，橫渠、船山一派之學，實無可謂之唯物論，其遺書完具，文義明白。先哲之學可衡其得失，而不須曲解也。王船山《周易內傳》卷五，《係辭上傳》解“《易》有太極，是生兩儀”，其言曰：“兩儀，太極中所具足之陰陽也。儀者，自有其恒度，自成其規範，秩然表見之謂。兩者，各自為一物，森然迥別而不紊，為氣為質，為神為精，體異矣”雲雲。據此，則以陰為氣質，陽為精神，明明說兩者各為一物，森然迥別而不紊。明明說兩者體異，是豈以唯物之見而說《易》者乎？此不過偶舉一證。須知，船山哲學著作以《易內傳》《外傳》及《讀四書大全說》最為重要，學者誠細究之，則船山真相自明矣。或有問言：“船山解兩儀而雲兩者體異，似有二元論之失。”答曰：船山《易》學主張“乾坤並建”，故謂陰陽異體。餘議其失之粗者，即此可見。但船山亦承認太極是陰陽之本體，究非二元論，隻惜其解悟有未透，理論欠圓明耳，然其精思獨到處，甚不少，學者所宜詳究。
王陽明之學以致良知立宗，船山譏其簡單，則未免以褊衷而妄議先賢也。論學須知類，類之莫辨，將於己所未涉之域，而以己見衡之，欲免於橫議難矣，此不知類之過也。學術各分領域是類之異也，即同一領域而學者所造有淺深之殊，亦是異類。類異者不可妄相非議。孔子之言學也，以聞道為極地。至極之境，曰極地。《論語》曰：“朝聞道，夕死可矣。”是當玩也。《老子》曰：“下士聞道，大笑之。”此言足資警省。陽明之造於道也，可謂宏大而亦密，就其知見言。安安而不放矣。就其行持言，安安，重言之也。體道於躬，動靜悉由乎天則，不待勉強，故曰安安。陽明擒宸濠時，端坐而發令遣將，絕不動心，然其存養之功，亦未嚐鬆懈，是不放也。船山攻之，亦何傷日月乎？
近人輒以良知學說為唯心之論，此甚錯誤。西學唯心論者，隻承認心是惟一實在，中學以心物為本體流行之兩方麵，彼此絕無相似處，不待論矣。陽明《語錄》有曰：“目無體，以萬物之色為體；此言目者，謂能見的識。前世名詞簡單，須會其意。體者，猶言自相。下之諸體字，均仿此。蓋謂能見的識，天有固定的自相，惟以萬物之色，隨感而入，遂為己之自相。此中己字，設為能見的識之自謂。如見白色時，能見的識上，有白色相狀現起，是即能見的識，以白色為其自相也。耳無體，以萬物之聲為體；耳，謂能聞的識，此亦無有固定的自相，惟以萬物之聲，隨感而入，遂為己之自相。己字，如前說。如聞風聲時，能聞的識上，有風聲相狀現起，是即能聞之識，以風聲為其自相也。鼻無體，以萬物之臭為體；鼻，謂能臭的識，自此以下，不複詳疏。準前可知。口無體，以萬物之味為體；口，謂能嚐味的識。心無體，以天地萬物感應之是非為體。”心，謂意識或思維等等作用。心，是能動而隨緣作主的。天地萬物之感來，吾心應之不失其則，斯謂之是。若心為不良之習染，或有限之經驗所蔽，而應乎外來之感者，不能得物理之真，斯謂之非。然心終能自悟其非而實事求是，則可征明心無固定的自相，惟以天地萬物感入之相，為己之自相也。己字，亦如前說。陽明此段語是其門人黃以方記，《明儒學案》亦采入。惜乎此類語，門人多不記錄。據此，則心物本來俱有，而不可相無。心無形而體物，心，以萬物感入之相，為其自相，是謂體物。物凝質而從心。物雖凝而有質，有沉墜之勢，然畢竟不障礙心。涵受乎心者物，引發乎心者物，從心之化裁而與之俱轉者亦物。心則默運乎物，主領乎物，認識體察乎物，化裁改造乎物。二者相需以成用，不可相無。實則所雲，心物二者隻是本體流行之兩方麵，若克就流行之兩方麵而言，便應名為本體之功用。此處克就本體而言，故曰本體流行之兩方麵。有人以為心物各有自體而能互相涉入，此人蓋深受西學二元論之毒，不能了悟餘所雲體用之義耳。此乃《大易》乾坤之奧義，而陽明子猶秉之弗失也。若以西學唯心論之倒見，而誣陽明，倘非天愛，何忍出此哉？天愛者，古時印度人謂無智之徒，為人所棄，惟天愛憐之。故佛典中斥責愚癡難聞正法者，即曰天愛。吾惑乎程、朱後學詆陽明單提良知二字，而忽視格物也。夫陽明固彰然，謂心無自相，以天地萬物感入之相為其自相，則心不可絕物而溺於寂靜，聖學非屏寂靜，但不許有遺物理，絕思慮，廢事業之靜。聖學隻是動靜融成一片。然始學時，卻須有習靜一段工夫以立其基，否則常以浮亂度其一生而已。更不可離物而馳空想或幻想。尤不可狃於故習，封於成見，安於偷惰，憚物理之無窮，而莫肯效惠子之強於物。尤不可三字，至此為句。心體物而心存，心絕物而心亦絕，此義昭然著明矣。陽明歿後，凡為致良知之學，而至於不事格物者，皆非陽明本旨也，而論者歸咎陽明可乎？陽明安定西南功績赫然，不格物而能之乎？陽明說《大學》之格物有曰：“致吾心之天理於事事物物，是格物。”富哉斯言！深遠哉斯言！夫惟心無私欲、私意之累，而為純乎天理之心。其神智清明，則其感通乎天地萬物也，自能謹於操術，以求明了事物之規律，深徹事物之內蘊，不至失物之真，庶幾知之明而行之利哉。此陽明之學，所為以致良知立宗也。或有難曰：“世之為學者，焉得皆有純乎天理之心，而後格物乎？”答曰：學人以雜染之心而能格物者，正由其本有良知在，惜有雜染以蔽之，未能盛顯耳。然當其專精於觀物窮理時，一念不雜，此際亦是天理之心呈露，故得明於物理也。獨惜其天理之心不能常保，則雖明於物理，亦隻是知識而已。知識固為善所必需，必需二字，吃緊。而知識亦可以為不善，世人或不察也。若使學人皆得常保其純乎天理之心，保者，不放失之謂，非是將天理之心當作一件物事來把持著，學者須自體認。以主宰乎知識，將皆以其格物之知，舉措之天下為事業，自無不協於大公，而利貞矣。貞者，正而固也。利在正固，曰利貞。然則致良知之學，自今以往，又何可廢歟？良知即天理也。知善是當為者，良知也；知惡是不當為者，亦良知也。吾人固有此良知，而或違背之，則常隱然內疚，是由良知監督於裏也，故曰良知即天理。以良知為一切知識之帥，則一切知識皆成為良知之發用，即一切知識無有不善也。嗚乎！此理平常而實深遠，惜乎世人莫之省。昔人詆陽明為禪學，《易》言《乾》之德用曰知、曰大明，此陽明所本也。如何不求通《易》，而詆陽明乎？
致良知之致字，具有無窮力量。致者，推擴義。吾人雖固有良知，若不用力將他良知推擴出來，俾其發展盛大，則私欲、私意等雜染，便潛滋暗長，而良知障蔽不得顯矣，譬如浮雲盛，則日光蔽而不顯。故不可無致之之功，如吾人有時知善之當為，而卒不果為。知善當為者，吾人之良知也。不果為者，吾人苟偷而不肯致良知也，私欲、私意等雜染，便乘此苟偷不致之機而起。以後雜染日盛，良知幾於無有矣，此人生墜陷之大慘劇也。
中學在宇宙論及人生論中，確無一元唯心與一元唯物之分裂情形。餘間與少數相知言之，則皆以為中國人喜中道，故哲學上無唯心唯物等邊見。邊見，借用佛典名詞。邊，猶偏也。西洋人尚偏至，偏，即分而專，以趨乎極端，故曰偏至。至者，極也。其為術也，務解剖，故彼方哲學分裂宇宙而有唯心唯物異其論。餘曰：公等謂中人喜中道，此乃漢以後學術荒，而人無宗主，雖或彼此意見不無衝突，卒不能起大波瀾如陸、王與程、朱之異同，此在漢以後甚不易見。若永嘉之反對程、朱便不能引後人注意。永嘉諸子太淺薄，不能自樹立也。漢以後，無學術分裂可言，乃衰微現象，無可托於中道。且中道一詞，後儒殊無正解。中是何義？雖有說不偏之謂中，將以何為標準而定其不偏乎？又有說中無定在，如一宅之內以堂為中，出戶則其中又變，如此而求中，將勞擾至死，而求之猶無準也，又有說無過與不及之謂中，何處是過，何處是不及，說來太寬泛，更從何討得中來？又或以為，有兩端便有中道，此說果然乎？則是於兩端之間求平衡乃謂中道，殊不知，兩端相持，誰為第三者令其平衡乎？宇宙間根本無有真正平衡的現象，倘有真正平衡，則《大易》變動不居之義，決無可成立矣。中道之義，漢以來實無正解，如欲論之，須別為專篇，此中殊不便。自兩漢迄近世，學術上無分派，如漢學家本以考核古典中名物製度等為業，非有思想與理論可言，無可謂之學派。而流俗乃以漢學宋學並稱，儼然分派。政治上無有仗正義之鬥爭。社會習尚鄉願，一切無聊皆可托於中道以自慰，餘甚不取也。公等因吾國哲學無有唯心唯物分裂之情形，乃欲以中道說明其故，此蓋不耐深思而聊以解嘲耳。且古學之偏而不中者，莫甚於老子，然其神質混然為一之旨，猶與儒學較近，而與西學則相去天淵，此其故可思矣。中國學術思想其源出於《大易》，哲學在宇宙論中所以無唯心唯物之分裂者，蓋自伏羲畫卦已立三大原則，心物問題實早已解決，不容樹異幟也。三大原則者：一、體用之辨。二、陰陽成變。三、本隱之顯。此三原則，吾於前文皆已說過。至後談孔子時猶當補述。