三、古《易》首發明辯證法，此其所以不邇神道。不邇，猶言不近。其後孔子有範圍天地、化裁萬物之科學理論。《原外王篇》引述《易大傳》，可覆看。皆伏羲啟之也。至於宇宙論中之心物問題，則亦因辯證法之發見，而不墮一偏之執。深於辯證法者，不應於事物僅觀顯著，尤貴深窮幽隱；不應僅據一曲，尤貴通其大全；曲，猶偏也。不應僅作子想，尤貴即子索母。物質宇宙尚未發展至動物時，心靈未著，不得遽謂無心。如以為物先獨在，心靈先本無而後有，則非以心靈說為物質不可。以心靈說為物質，則是以心為子，而物為其母，譬如豆種生麻，因果絕不同類，異乎《大易》“同氣相求”之義也。即果求因，必其同氣。且宇宙為變動不居之全體，變必有對，獨則不變。《大易》明乾坤成變，所以揭宇宙之秘藏，其理不可易也。西學一元唯心或一元唯物，皆未免任偏見而失宇宙之全。何妨申明《易》義，姑存中學以備考歟。《易》本隱之顯，《易》之學以體察之術為主，解析之術為輔，觀察萬化萬物萬事，由幽隱微細，而趨於顯著、盛大、繁賾。細胞為生物之始，微塵為三千大千世界之始，皆此理也。《春秋》推顯至隱，《春秋》之學以解析之術為主，體察之術為輔，從萬物萬事之顯著、盛大、繁賾，而推析其幽深潛隱之內蘊，與其所從來之幾微纖細。凡事物之由來，若無端緒可尋，實則非無端也，其端隱而難見耳。科學自是推顯至隱之術，今日科學所至之域，果能深入隱微否？則非迂陋所及知矣。晚明思想家方密之曰：“西學長於實測，中學長於通幾。”其言深有理致。幾者，幾微；通者，深入。如何是通幾？此一名辭今之學者聞之，其不以為神秘語或胡亂語而笑罵之者，鮮矣夫。老曰“不笑不足以為道”。禪師之徒所為仰天而呼苦，苦也。此辯證法之奧妙也。動物未出現以前，心神隻是隱而未顯，不可謂之無，故自伏羲發明《易》道而後，中國哲學界不唯無一元的唯心論，已說如前。亦無一元的唯物論，此事良不偶然。
古代哲學與渾天說有關者，今可考見，惟老子耳。渾天之說以為天形似卵，地如卵黃，天包地外。其言天形似卵者，蓋以虛空，名之為天。虛空無內無外，無上無下，無方所，無邊際，故譬之若卵，言其為一大環也。一者，絕對義。大者，廣漠無窮之稱。地如卵黃者，以地為天之所包，故雲爾。天包地外者，言地之形有量而天之大無量，故地之四周以外皆為天之所包也。其實，太空中不可數計之諸太陽係、星球或星雲，莫非天之所包，古天文家隻就地言之耳。渾天說以太虛為天之體，虛空亦稱太虛，亦省雲虛。較之蓋天說以穹窿之形為天體者，固迥乎不同。老子蓋不滿於古之蓋天說，而於渾天之旨獨有悟焉，其言有曰：“天地之間，其猶橐籥乎！虛而不屈，動而愈出。”見《老子》第五章。此中言天地者，其天字實指太空之無數星球而言。後仿此。橐，排橐也。籥，樂籥也。橐籥之中，空洞。世人皆見天地之間森羅萬象而莫識其原，老子則以天地萬物皆出於虛空，故以橐籥為虛空之喻。有問：“虛空畢竟無耳，天地萬物何由生？”畢竟無一詞，見中譯佛典。佛氏之辨無也，有多義。略言之，凡物未生時，名未生無，如人未生子時，名無子是也。凡物既滅，曰已滅無，如皇帝已推翻，雲無皇帝是也。因緣不相會合，曰緣不會無，如久旱不雨，風氣等緣有障礙故，曰無雨是也。畢竟無者，本來無所有故，如雲土石無知，此亦畢竟無之一例也。答曰：老子之言太虛，以下皆省言虛。不可作畢竟無會。會，猶解釋也。其曰“虛而不屈”者，虛之體也；曰“動而愈出”者，虛之用也。惟虛生神生質，其說在《老子》二十一及二十五章。虛之生神與質也，蕩然若橐籥之空洞，無意無作，直任神質之自生耳。老子之旨蓋如此。神質與虛混然為一，故曰混成。混成無形，恒不失其虛性，無礙者，虛之性也。神亦無礙，其性同於虛。質者，形物之端，而未成乎形，輕微流動，與神相俱，同周遍乎太虛，故皆不失虛性。是以為萬化源，無有窮竭，故曰“虛而不屈”。此則以虛之體為混成，其非畢竟無，可知已。“動而愈出”者，混成之中，神質流動，而起萬化，是為大用。用者，用其虛而不屈之本體，蕩然任自然，故不可得而已止。愈出者，“不可已止”之謂。天地萬物皆大用之不勞而成，然用由虛起，則謂天地萬物皆出於虛，誰曰不然。
附識：用者，用其虛而不屈之本體。此語，或雲不易曉，今舉一譬喻。即以大海水譬喻本體，以眾漚譬喻用，而站在眾漚的觀點上說，正是用大海水以自成為眾漚也。由此譬喻而深思之，則所謂用者，正是用其本體，以自成為用耳。此亦不難曉。
《老子》第四十章曰：“天下萬物生於有，有生於無。”按天下之下字，或是地字之語。輔嗣注曰：“天下之物，皆以有為生。按有者，用也。餘言天地萬物皆大用之不勞而成，即萬物生於有之謂。有之所始，以無為本。按無，謂虛也。太虛空洞，故謂之無。然虛無之中，神質生焉，是謂用由虛起，即輔嗣雲“有之所始，以無為本”也。獨惜輔嗣不悟混成，其在此處，言“有之所始”雲雲，究是含胡語。將欲全有，必返於無也。”萬物生於有，易言之，即物因虛無之大用而成。物、欲全某所稟之衝德，而勿以有為害之，則必返而保任虛無之本體，然後濟。此中衝德之衝，是衝虛義，即老子所雲有之德，而餘釋為虛無之大用也。詳輔嗣此處所雲“全有，必返於無”，深得老氏本旨。《老子》第十六章曰：“致虛極，守靜篤，極，至也；篤，真也；虛無者，天地萬物之本原，故是至極真實。虛字連無字為複詞。致，猶複也。物複其虛無之極，守其虛靜之真。萬物並作，吾以觀複。作，動作；複，返其始也。輔嗣曰：以虛靜觀其複。凡有起於虛，動起於靜，故萬物雖並動作，卒複歸於虛靜，是萬物之極篤也。夫物芸芸，各複歸其根。歸根曰靜，是謂複命。根，謂物之所從生也。《老子》第四十章雲“萬物生於有，有生於無”，則推本而言，虛無者，是萬物所從生之根也。物既生，而縱欲以亂心，尚智以逐物，妄作日滋，則離其根而喪其本命，凶莫大焉。故物必複歸其根，返求其所從生也。“歸根曰靜”者，歸根，則無有以妄作害其所從生。無欲而心不亂，不用智而輔萬物之自然。複歸虛無之宅，何不靜之有？靜則澄然複其本命，全生之道得矣。複命曰常，複命，則得性命之常，故曰常也。知常曰明，輔嗣以“不偏不彰”言常，極是，而學者每不求甚解。夫守大正而無偏尚，默化而不事彰揚者，是《易》所謂“用晦而明”，非知常者不能也。昔儒雲：過偏則喪道，好彰將惑眾，亦知常者之言也。不知常，妄作，凶。”不知常者，其失必至於佛氏所雲顛倒，故有妄作之凶。如上所述，老氏以歸根複命為旨歸。旨者，旨趣；歸者，言其所歸宿也。歸根者，返諸虛無之本然，本然者，猶雲本來的模樣。毋以妄作害所從生。複命者，歸根即複其真靜之本命，得其正常也。輔嗣所雲“全有，有者，虛無之大用，物所由之以生。全有，即全生之謂。必返於無”，有生於無，故必返其所始。可謂得老氏意哉。老氏以道為宇宙基源，其所謂道，即虛神質混然為一，所謂混成是也。維神與質並由虛而生，故雖混成，而實以虛無立本，此老學之宗趣也。宗者，宗主。趣者，旨趣。老氏唯欲返諸虛無，故其養心之道，唯欲同乎愚人之心，無知無欲，已見前文。其於天下萬物之交也，則以弱為用，《老子》第四十章雲：“弱者，道之用。”退然不敢為天下先導，蕩然為無為，事無事。無為之為，無事之事，不求利物，物將自利，鵲能營巢，蛛能結網，物有良能，自然之運也。何勞導之以有為，帥之以趨事乎？老、莊之斥絕聖智者以此。格以吾儒內聖外王之道，則老氏太偏而多蔽，其遺毒不可勝窮矣。惜哉老氏不悟乾元而迷執有太虛，更妄計神質生於虛也。若徹悟乾元，則周遍於六虛之一大環者，乃是真真實實，乾元性海，何有空洞處，可名虛空乎？於無窮無盡的虛空，而假說上下四方，謂之六虛，其實虛空本無方所，隻為言說之方便，而設言之耳。乾元性海，說見前文“天人不二”諸段中，可覆看。夫神質本不二，乃乾元之功用也。虛既虛矣，何能生神生質？老氏固雲虛者猶如橐籥之空洞，無意無作，而神質自生。此亦妄計耳。神質既自生，何須以虛為依，而與之混然為一乎？惜哉老氏不悟虛空本非實有。虛空隻由世間習見一切物體是各別存在，以為由有空洞才顯出個別的物來，於是推想有所謂無窮無盡，無量無邊的虛空，亦名太虛，亦名太空。日、星、大地皆浮在空中，此乃世俗之見耳。若透悟乾元是宇宙實體，則遍六虛為一大真實寶藏，那有虛空可說？肇公議其棲神冥累之方，逃道而歸佛。雖複粉碎虛空，而亦轉入空到徹底之途，卒不悟乾元，其孤往之思，殆猶過老歟。孤往之思，謂其好逞一偏之見也。
附識：甲午初夏，餘在北京作《原儒》上卷，因急欲南還，力求文字簡省，故《原學統篇》中論及關尹、老聃而引《莊子·天下篇》“建之以常無有”，遂以常無常有分說心物。心無形故，名之為無；物有質故，字之曰有。此說心物問題言，本無背關、老之旨。然《老子》第一章言有無，究是體用之辨，不可以心物分疏也。唐人陸希聲注《老》，曾以體用釋有無，但其詞旨淺薄，且於老子之所為道未有實解，則體既未明，道者，本體之名。既於道無實解，即是未曾明體也。其可談體與用之辨歟？老氏以混成字之曰道，《老氏》第二十五章。吾苦思年久，不敢輕下斷語。南還無事，重玩《老子》，忽因橐籥之說，《老子》第五章。而有警曰：老氏真以虛空為萬化之源也，其學殆與渾天說有關，毋複疑矣。莊生《天下篇》總論關、老有曰“建之以常無有”，餘在《原學統篇》所釋，蓋非正解，但可姑存，以備一說耳。今謂莊生稱關、老“建之以常無有”者，太虛洞然，本來無所有，故曰常無有。洞然，空無之貌。無有，何所建？虛而生神生質，神質與虛混然為一，則以混成建之也。下雲“主之以太一”者，虛含神質，混然為一矣。不謂之太一得乎？參考《莊子·天下篇》及本書《原學統篇》。老學根柢，此番掘出無疑。
老氏有無之論，餘向時以心物分疏者，一、因輔嗣《老子》第一章注甚不妥，其他注家更無及輔嗣者。二、餘向以老子言道當本於孔子。道是本體之名，心物則道之功用也。心物，皆就用上立名。心，微妙而無形，不改其本體清虛之性，故名心以無；無形故名無，非以空無名無。物，凝而有質，便違其本體之自性，老雲“反者道之動”是也，故名物曰有。此乃餘二十五年以前之舊義。廿年前，答意國米蘭省大學馬格裏尼教授書，即用此義。去夏，作《原學統篇》論及道家亦仍舊。然餘常怪老氏之說，處處與儒學反對，必其根柢處有不同之見。根柢處，謂道也。國難入川，念道家思想為儒學之障，終當繩正，益欲窮其根柢，時已注意混成之義，蓄之胸際逾十年，而不敢輕發。談古學不當誣亂古人，此為學人應盡之心事，不肖未敢自絕於先聖賢也。舊與友人林宰平書雲：吾平生孤露，貧於世資，富於神解，侵於疾患，振以誌氣，身安寂寞，情通聖賢。此番乃於混成而得印定，始識老子以虛無立本之意，其太偏而多蔽，正在是也。然道家在諸子中，自昔稱其深遠，自有不可湮沒處，此中猶末及發，惜乎吾《大易廣傳》未能作也。
近世有說莊子為唯物論者，蓋以莊子持氣化之說，故以唯物目之耳。其實，古哲言氣化而神理在其中矣，言神理而氣化亦在其中矣。宇宙開辟，元是氣化，神理俱備，未可以偏曲之見，相猜度也。治中國古哲之學須通玩其全書而得言外意，《易大傳》曰：“書不盡言，言不盡意。”此至論也。窮理至廣大深微處，必謂意之所會，可以表之於言，罄無不盡，則非迂陋所敢知已。古哲言氣者，或曰“浩然之氣”，孟子。或曰“中正之氣”，《左傳》魯成公十三年，周室，劉康公曰：“民受天地之中以生。”注家均以中正之氣，釋中字。此最古之義。此皆以充塞流動於大宇之氣，必有神理為之主宰，故讚之曰“浩然之氣”、“中正之氣”，明其非鬱然昏濁物也。氣若無神理，則欲勿謂之昏濁而不得矣，是故言氣化而遺神理，古哲未嚐有是也。至於老氏言穀神有生生之德，而取元牝之象，牝陰物也，準諸《易》象，陽為神而陰為質，則老氏言神而即有質在。設若神獨存，而無質與之俱，何以成其生生之盛德乎？是故言神理而遺氣化，古哲亦未嚐有是也。《大易》以氣為質與力之端。他處言氣者，皆仿此。且莊子不以精神為後起，有明文矣。《知北遊篇》曰：“精神生於道，生者，顯發義，非如母生子之生。精神者，道之顯發，易言之，即道之功用也。形本生於精，形本者，生物之始也；精者，精神之省稱。此中生字，是生成義。生物未出現以前，無機物之形體粗笨，精神未能憑之以發展，故無機物似不曾具有精神，實則精神潛而未現，故疑於無耳。及生物出現，其機體組織日益精妙，精神得憑之以發展，故可說生物為具有精神而生成也。生物之始現，便是精神發展之開端。而萬物以形相生，此明物種嬗變也，可與《至樂篇》末“種有幾”雲雲一節參看。故九竅者胎生，八竅者卵生。此言物種雖代有變異，而從其變而益下之形，逐代以上考之，猶可推見其原始之征。如胎生之種類不能變為卵生，卵生之種類不能變為胎生，是物種演變，非雜亂、詭怪，無有規律。其來無跡，自此以下，皆言精神也。無形，則何跡之有？其往無崖，其往則無有崖際，不知所止也。無門無房，無從入之門，無所寄之房。四達之皇皇也。”四圍上下，無所不通達。皇皇者，大也，自其來無跡至此，言精神無定在而無不在，乃與氣化偕行而為氣之帥，萬物所由之以生也。據此，則莊子對於心物問題，仍主神質統一，不異老子，謂之唯心論固不得，謂之唯物論，實未知其何所據也。
莊子之學出於老。《逍遙遊篇》曰：“天之蒼蒼，其正色耶？其遠而無所至極耶？其視下也，亦若是則已矣。”郭注：“今觀天之蒼蒼，竟未知便是天之正色耶，天之為遠而無極耶。鵬之自上以視地，亦若人之自此視天。”按蓋天說，以自下視上，而目穹窿之形為天之體，故《詩》稱上帝，曰“臨下有赫”。莊子則以自上視下，亦與自下視上者不異，是因明明為渾天說，與蓋天說不相容也。《逍遙遊》開宗明義，而篇末結雲：“何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野。”此即歸本虛無之意。“無何有之鄉”，謂空洞，無所有也；“廣莫之野”，謂無邊際也。莫，大也，亦作漠。
晚周六國時哲人，其學術最弘廣者，莫如惠施。莊生與惠子友善，而猶以辯者目之，兩人學術本不同，宜乎莊之不能真知惠也。惠子偏為萬物說，當時目之以怪，必無肯究其說者，惜其書皆無傳，莫可考矣。《漢書·藝文誌》載“惠子”一篇。據莊生稱惠子強於物，謂其於萬物，而起求知之欲極強盛也。逐萬物而不反。逐者，追求萬物之理。不反，謂不肯舍置。此等愛智精神，視古希臘哲人有過之無不及，吾決不信其著作隻一篇。蓋六國時人已無傳其業者，故盡失之耳。惠子嚐為黃繚言天地所以不墜不陷之故，為，讀衛。惜《莊子》不載其說。《管子·白心篇》有曰：“天或維之，地或載之。天莫之維則天以墜矣，地莫之載則地以沉矣。夫天不墜，地不沉，夫或維而載之也夫。”詳此所雲，當本之莊生所稱惠子答黃繚事，然惠子必有精詳之說明，惜乎《白心》之作者籠統其詞，不求實解。《管子》書，六國時法家增入者，殆居大部分。此時法家多融通道論。惠子本科學家而亦精名學，《漢書》遂以之入名家。餘謂惠子哲學蓋卓然大家也。今就《莊子·天下篇》所稱惠子說若幹條，而玩索其對於心物問題之意見，猶是神質不二而有分，與儒學相通也。其說有曰：“至大無外，謂之大一。大一者渾一而不可剖分，謂精神。至小無內，謂之小一。”小一者，物質之至微至微者也。以其析至無可複析，故曰無內。又曰：“雞三足。”司馬雲“雞兩足，所以行，而非動也。故行由足發”，而“動由神禦。今雞雖兩足，須神而行，故曰三足也”。案惠子雲大一者謂精神，《易》之陽明健動者是也。小一者物質之最小單位，《中庸》雲“小莫能破”者，謂物質析至最小，不複可破也。萬物皆起於小一，太空無量數天體或星雲皆由無數小一集聚而成，況餘物乎？餘物，謂諸天體以外之一切物。“雞三足”明物非獨人，須神而動。詳此孤文碎義，猶可推見惠子哲學，蓋以為神質之本體是一，故不可離而為二也。夫質凝而將趨重濁，神清虛無形，而默運乎質，則作用以相反而相成，亦有得無分也。“雞三足”之說，即明神質不二而有分。