天人雖有分，畢竟不二。一言乎天，便是對人而得名。然天實不離萬物與人而獨在，且必待萬物發展已至於人，而天始得仗人以完成其天道。人未出現時，天且未成，而可離人以覓天乎？此中言人，即攝萬物。後準知。離人而覓天，則佛教之反人生，而求圓成大寶藏於空寂之鄉，一神教之立主宰於萬物之上，西哲談本體者，向外推求第一因，皆陷於倒妄而不自覺也。
一言乎人，便是對天而得名。然人與萬物不可憑空忽然而起，印度古代有一種外道，說世界是忽然而起，佛家破之。實皆以天為其內自本因，亦謂之大寶藏，是為萬物與吾人發展無窮之所自出故。“人不天不因”，此至理之絕不容疑者也。若隻承認萬物為實在，此言萬物，即攝人，故不另舉人。而否認萬物之內自本因，易言之，即否認天，則宇宙人生無根源，斷無是理。且人生無根源，即無依止，雲胡而可？陶淵明詩曰：“眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬。”吾廬者，謂吾自有之天也，猶孟子所謂仁“人之安宅也”。人能受其自有之天而居之安，即無浮生之感。哲學上之無因論，餘未知其義之所據。哲學家不談本體者，餘皆謂之無因論。但吾儒所雲因，是萬物之內自本因。餘雖不讚成無因論，而神教之不平等因，與西哲之第一因，則亦餘所不能印可者。是故天人本不二，而亦有分，雖分而實不二，此內聖學根柢也。
附識：佛教雖富於哲理，而其為道確是反人生，《原學統篇》曾略言及此。此中道字，謂佛氏教理及修行方術。佛經說圓成實性是大寶藏。圓成實性亦名真如，亦名無為法，乃本體之目。圓成實性亦省稱圓成。圓者，圓滿，本體無虧欠故；成者，成就，亙古現成，不生不滅故。實者，真實；性，猶體也，圓成是萬物實體故。佛說圓成為大寶藏，即不以本體為空洞的，似可與《中庸》“天載”之旨相通矣。“天載”，曾見前。而其實乃絕不相類，佛家談本體畢竟歸於空寂，餘在《新論·功能章上》評論空宗辨之詳矣。其所謂大寶藏究是不生滅、不變化之大寶藏，與吾儒相去不止天淵隔絕也。餘借用此詞以形容乾元性海，則其義自不同於佛氏之所謂圓成，故辨之於此。
天人不二，已說如前。今次略言心物。餘猶憶清季郡人有還自海外者，始言西學有唯心論與唯物論之對峙，各是其是，不可相融。時餘孤陋寡聞，姑誌其說而已，後來博究晚周諸子，即留心此一問題，然終不見有唯心唯物之說。唯心唯物二詞，本以對立而始有。中學從來無有於心物各執一端者，故無唯心唯物二詞。中國學術自昔以儒家為正統派。晚周諸子百家繼孔子而興者，道、墨、名、法最盛。老子者，道家之大祖也。道家皆宗黃帝老子，實則黃帝是其假托，而所宗者獨老子耳。《史記·老子傳》曰：“世之學老子則絀儒學，儒學亦絀老子。”唐司馬貞注曰：絀者，退而後之也。此言甚可注意。
附識：《史記·老子傳》首稱老子姓李，名耳，字伯陽。孔子適周，問禮於老子。後文又雲：“或曰，老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時雲。”唐張守節曰：“太史公疑老子或是老萊子，故書之。”據此，則前文雲“老子姓李，名耳”原非確實之紀載。更奇者，傳文敘老萊子之後，複敘述孔子死後百二十九年，有周太史儋者。中略。“或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。”據此，則老子其人根本無從確定，而傳文最後又曰“老子之子名宗，宗為魏將，封於段幹。宗子注，注子宮，宮玄孫假，假仕於漢孝文帝”雲雲。老子本人尚不能確定為誰，而居然詳敘其子以下世係直至漢孝文時，其曆世之人名皆可舉，豈不怪哉？《史記·老子傳》寫得迷離恍惚，頗似神怪小說中人，不知馬遷何故如此？老子為道家之大祖，道家在六國時流傳之盛殆過儒家，赫赫大師之生平事跡何至完全失傳，而不可確定其為誰乎？蓋道家之徒必欲尊老氏於孔子之上，而偽造“孔子問禮”之事，不得不稱老與孔同時，其最初造謠之動機蓋如此。或謂造謠始於莊子。餘謂《莊子》本寓言，非必有意造此謠，蓋其同時之道家，因之以造謠耳。其後道家鄙夫又有謠傳老子即老萊子，複謠傳老子即史儋。而李假之先輩蓋偽稱老子即其先祖。有無李耳其人，殊未可知，馬遷作《老子傳》盡收謠言，全無考核，失史職矣。老子決有其人。《老子》一書其失在太偏而多蔽，然其理趣深遠，其文高渾，亦非六國時人可偽托。其姓名當從《莊子·天下篇》所雲老聃者是。《天下篇》所敘諸子都無造謠之事也，其時代後於孔子而前於孟軻，餘已略言之於《原學統篇》。
七十子後學傳記亡失殆盡，其絀老之言無可考。孟子拒墨而不涉及道。荀子猶稱說道書，儒家分派甚多，當不止韓非所稱八儒，必有絀道家者。秦燔書無可考耳。今觀《老子》書則攻擊儒學不遺餘力，姑略征較。儒家宇宙論，則依健動之勢用，而示其原，道家則探原於幽冥，此義後詳。此根本上不相容也。儒家人生論，仁義以原其生，本體流行以一陰一陽之變化，而成萬物與人，故陰陽者本體之大用也。就陰陽之在人而言，則曰仁義。仁者，陽之生生，而無畛域；義者，陰之形分，而有裁製。吾人體仁則複其本體而物我無間，達義則順其本體之大用而物我各得其所，裁製不失其宜，故推原吾人之所以生而人道昭矣。《易大傳》曰：“立人之道，曰仁與義。”禮樂以暢其性，樂者和也，即是仁。禮者序也，即是義。人人不舍禮樂，則莫有不暢其性者。自強不息，以固其誌。人莫不欲善，此其誌也。不能自強，即不能恒持此誌。範圍天地，化裁萬物，備物致用，以養其欲，給其求，是則本末畢具，人道所以立也。老氏不達仁義之髓而妄非之；不通禮樂之原而妄薄之；不解自強之義而求複於嬰兒，以嬰兒柔弱，不用智故。夫嬰兒無智，不能辨物燭理，不能判別善惡，假使人皆如此，則人類將焉何狀乎？且《易》言自強，是上達精進義。若使人類複於嬰兒之冥昧，則人道廢矣。《論語》曰“君子上達”。上達者，發揚靈性，與天地萬物同體，而無小己之私。下達者反是，即墮落而失其所以為人。精進者，剛健之至，進德修業無已止。此豈柔弱所可幾乎？老氏曰：“民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。”又曰：“為無為，事無事，味無味。”因天地之利而無所事於天地，順萬物之性而無所導於萬物，是謂“為無為，事無事”。以恬淡為味，則寡欲而何求？如此，則範圍天地雲雲皆老氏所厭聞也。餘嚐三複老氏之言，伎巧多而奇物起，利器多而國家昏，古之所謂霸國當有此患。老氏確有睿識，惜乎其有見於霸術之一方麵，而不知所以轉禍為福之道也。若如孔子天下為公之道，伎巧公之於天下之人人而不為私用，奇物利器公之於天下之人人而不為私利，則何昏亂之有乎？且天地之利於人者固有，而利之未辟者不可勝計，其有害於人者尤不勝窮。萬物之有待於變化裁成，是吾人職責所不容諉也，其可曰“為無為，事無事”乎？若慮人之耽於物欲，先儒以人之對於物質起貪欲，享受過分而猶不足者，名曰物欲。則使人人由乎仁義，習乎禮樂，強於上達，何至縱欲而失人性乎？樂者和也，和則通天地萬物，是一團生意，無彼此之隔。禮者序也，序則因彼此之公情而為之序。使彼此各盡其所應盡，各得其所應得，人皆自由而皆以對方之自由為界。《禮記·大學篇》曰：“所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。”此自由之序也。人己之間自有適當之序；個人與團體之間自有適當之序；團體與團體之間自有適當之序。序之立本乎人情之大公，人情之大公即天理也。至於《春秋》之辨物正名，五官簿物不失其真。《原學統篇》可覆看。《論語》曰“視思明，聽思聰”是也，老氏則曰“五色令人目盲，五音令人耳聾”，是欲絕物而廢聰明。故《大易》曰“知周乎萬物，而道濟天下”，老氏則曰“常使民無知無欲”，其相反若是之甚也。《易》之《比卦》明萬物互相比輔而生，《周官經》本之以立製度，社會發展當由渙散而趨結集，自然之理也。老氏則欲人各孑立，老死不相往來。《易》曰“先天而天弗違”，老氏乃曰“不敢為天下先”。自晚周六國以來將三千年，《易》道不幸晦蔽，而老氏之學士大夫樂於奉持，以苟全於帝者統治之下，其遺害可勝窮乎！餘生性疏脫，少時喜老、莊，六經之言簡易平淡，餘讀之短趣，無所入。年三十五，深念舊文化崩潰之勢日劇，誓以身心奉諸先聖，欲究舊學頗有可保固，以為不拔之基者否。中間遊心於佛，費力最多，終難自肯，此中甘苦，極不易說。其後脫然放舍佛法，此中法字，謂佛之教理。近取諸身，遠取諸物，久之忽有所悟，以為獨得之秘，旋複自覺曰：此《大易》之所已言也。再取《易》讀之，乃如舊實物失而複得，慶幸不可言喻，餘之皈向孔子六經自此始也。既通六經，重理道論，乃知老氏無有一處不與儒學反對。其言道，言陰陽，明明有資於《大易》。其曰“反者道之動”，則有會於《坤卦》天地玄黃之義無疑也。《坤卦》上六曰：“龍戰於野，其血玄黃。”龍者陽之象，天亦陽之象，地則陰之象也。陰陽相反而戰爭起，故流血。天色玄，玄者，人從地上望太空，幽遠冥昧，謂之玄色。地色黃，俗雲黃土是也。其血玄黃明陰陽交戰互有傷也。血有黃色明陰之傷也，血有玄色明陽亦傷也，戰則兩俱有傷，此皆以天地為陰陽之譬喻詞，非是說天地。讀者須善會。陽以剛健中正之道戰陰而服之，陰乃以永貞之道從陽。惟陽非橫強，故陰守正固。《乾卦·文言》讚乾陽之德曰“剛健、中正，純粹精也”。《坤卦·彖辭》明坤陰之德曰“利永貞”。按貞者，正而固也。陰之從陽永守正固，非曲從也。陰陽以相反而相成，則化育盛矣。老言“反者道之動”，蓋有悟於斯，然老氏又曰“弱者道之用”，則複畏憚玄黃之血，欲以柔弱自安。殊不知，陽失其剛健中正，無以治陰；陰偏勝而因陽於無用之地，則化機何得不熄乎？甚矣！老氏之反對《大易》而不自悟其謬也。至老氏所謂道亦與《大易》不相符，後當略論。總之，晚周學派儒家而外，道、墨、名、法最為大宗。名墨盛而不義，法之正宗亦早絕，見《原學統篇》。唯道家在哲學界其理趣號為深遠。道書雖存者不多，而老、莊玄義自漢以來二千餘年間，流傳極盛。餘於儒道異同向來搜析，不欲忽視。惟有一事大怪，道家攻儒無微不至，而獨於西學所爭宇宙基源是精神抑是物質則絕無一字涉及，此非大怪事哉？餘從《老子》書探索良久，無可解吾疑問，蓋持之又久，始悟欲決此疑，還須深究老子之所謂道。
老子蓋自信已體證到宇宙基源，遂為之安立名字，曰道。彼之自信果不虛否，自是別一問題，吾儕是否不誤解彼之所謂道，則不可苟也。欲求老子之所謂道，則其開宗明義之第一章，決不可輕心含糊混過。開宗者，開示宗要。一家之學必有所宗主，為其學說全體係中之綱要，故曰宗要。明義者，創明大義，為其學說中眾義之所自出故。其曰“無名天地之始，有名萬物之母”。此二語吾苦思多年難得其解，及讀第四十章雲“天下萬物生於有，有生於無”。生，是發現義，非如母生子之生。餘欣然曰此雲“天下萬物生於有”可與“有名萬物之母”一語相印證，雲“有生於無”可與“無名天地之始”一語相印證。但有無二名何所指目吾仍茫然，泛說一個無字，試問所言無者是否空空洞洞的無，是指什麼叫作無，此在《老子》書中不易看出。有字亦不應無實義，既曰“萬物生於有”，則有字不是一個空泛的名詞。於是又回到開卷第一章，重玩輔嗣注雲：“凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。言道，以無形無名始成萬物，以始以成而不知其所以，元之又元也。”輔嗣此注仍不能釋吾之疑。其曰“凡有皆始於無，故未形無名之時則為萬物之始”，此其說並未指出老子所謂無究是何義？其曰“及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也”。據此，則有字隻是泛說有形有名之時，而絕無實義，便成一個空泛名詞。老子明明以無，名為天地之始，無字下，宜用點。名字連下讀為是。下言有名者，仿此。始，猶先也。道先天地萬物而存，故名為天地之始。以有，名為萬物之母。天地萬物由道而生，故說為母。母者生義。後文又曰：此兩者同，出而異名，同謂之元。輔嗣以同字連下讀，謂“同出於元”也。嚴又陵謂“兩同字下皆宜點”。嚴說是。兩者，輔嗣以始與母釋之大誤。又陵莫能正。餘謂兩者，有與無也。無，以道之體言，道無形，故說為無；有，以道之用言，為天地萬物之母，是道之用故。體用本不二，故曰同。出者，道之動，第五章雲“動而愈出”是也。動出是用，自無涉有，遂致有無異名，故曰“出而異名”。自無涉有者，非謂本無而後有也。無者，言其體，由體起用，故雲“自無涉有”。有無二名雖異而實不異。無以名其體；有以名其用。體者用之體；用者體之用；體用本不二，故曰同。同，謂之元。何可將有字作空泛的名詞解去？甚矣！輔嗣之妄也。老子說有無本是體用之辨，道之體，說為無，以其無形故。道之動出，說為有，此是道之用。切忌含糊混過。輔嗣不達體用義，乃妄分二時：一曰未形無名之時，二曰有形有名之時。未形與有形二時不知何所據而推算？而乃以此釋有無，此乃根本迷謬，破之則甚費詞，本文未便。輔嗣慧高而年促，其於老學根柢猶遠隔在。
今更有言者，如辨得體用便可自信不誤解老子之所謂道乎？若作是念，猶與老子天淵懸隔在。此處若欲詳談，卻須作《老子》新疏，餘不耐勞。姑略言之，如《大易》言“乾元”，《易》之乾元，亦名為道，便依健動的勢用而顯示之。是謂即用顯體，譬如依眾漚之活活躍躍而顯示大海水為流動體也。道體不可目睹，不依用以顯之，便無從說。又說“元者善之長”。見前談天人不二處，可覆玩。而老子所見之道體偏要著一無字，無字豈是隨便下得？第一章言“同謂之元”雲雲，輔嗣注曰：“元者，冥也；默然無有也，始母之所出也。”輔嗣以始字作生成解，謂道於未形無名之時，始成天地萬物也。餘解始字與輔嗣截然不同。可覆看前文。餘按老子所言元者，本是形容道體之詞，輔嗣釋元為幽冥，謂之“默然無有”。據此，引老子所謂道自是依虛空而立斯名，曰幽冥，曰默然無有，非虛空而何？餘嚐試思之，老子何竟以虛空為宇宙基源，而名之為道乎？豈輔嗣誤解歟？然深玩《老子》全書義旨，輔嗣於此似未失老氏意。後來偶閱《僧肇傳》曰：博觀子史，子史，謂諸子書及史籍。誌好虛玄，每以老、莊為心要。既而歎曰，美則美矣，然其棲神冥累之方，猶未盡善。老子執有虛空能生萬物。虛空，洞然無象，莽然無際，幽暗冥寞之境也。《莊子·逍遙遊篇》所謂“無何有之鄉”亦謂此也。肇公意雲：老、莊以為人之精神棲止乎太虛，而與之合一，便是立於無對，脫然離去一切係累。殊不知，棲神太虛，還為冥寞之虛空所係，如蛛係網，何得遊於無待乎？故曰冥累，此評可謂深微極矣。從來讀《肇傳》者，於此罕測其旨。後見舊譯《維摩經》，歡喜頂受，乃曰始知所歸矣，因此出家。據此，可見老子歸根處確被肇公法眼照澈。肇公著《物不遷論》，致廣大而盡精微，印土大乘菩薩能為之者，殆亦罕矣。著《般若無知論》，羅什法師覽之曰，吾解不謝子，文當相揖耳。《維摩經》注弘宣勝義有益本經，然皆以老、莊玄旨暢通大乘。老、莊未透最上一關，盡美而未盡善，肇公之評恰當，異乎無知釋子輕抑老、莊者矣。餘由肇公之言益信輔嗣深得老氏歸本虛無之旨。