內聖之學，《易大傳》所謂廣大悉備，以言乎遠則不禦，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。《易·係辭傳》，亦稱《大傳》。“廣大悉備”與“以言乎遠”雲雲，原文本不相連，今綴合之。古人引故書，亦有此例。夫廣則無所不包，大則無外；悉備則小大精粗，其運無乎不在。遠不禦者，《中庸》曰：“大哉聖人之道！聖人之道，天道也。道者，宇宙本體之目。天字與道字合用為複詞。聖人能體現天道於己，故曰聖人之道，天人本非二也，若有超脫於吾人而獨在之造物主，則是宗教迷情所執，非吾儒所謂天道。洋洋乎！發育萬物，此雲萬物，即天、地、人與一切物之總稱。萬物皆道之流行發現，故曰發育萬物。譬如大海水現作眾漚，一一漚皆攬大海水為其體，非大海水在眾漚外。道之發育萬物，實非超物而獨在。洋洋者，盛大貌。峻極於天。”峻，高大也。初民仰望太虛，至大至高而不可測其所極，則謂之天。《中庸》則假天以形容道體。《中庸》本演《易》之書，雖經漢人竄亂，然此等處尚存《易》本義。夫道，至大無外，至高無極，其德用盛大，周流而不屈，橫盡虛空，豎窮永劫，皆是道體之充塞流行，故曰周流。劫，猶言時；時無盡故，曰永，不屈，謂無衰竭。故曰不禦。禦，虞翻雲止也。周流不屈，何有已止。邇則靜正者，《說文》“邇，近也”。吾人能體道於己，即道近在一身，而常為主於中，古哲言道心是也。閑居常揭然有所存。此諸葛公語。存者，不失道心之謂。先儒言，當天下大利大害關頭時，才涉一毫私意，便利害莫辨，佛雲顛倒是也。此時隻是中無存主，失道心也。“清明在躬，誌氣如神。”《禮記·孔子·閑居篇》。物接而心不失其官，故明於物則。儒家說五官接物，唯感攝物象，如目之於色，耳之於聲是也。心之官則思，思乃由表入裏，由粗入精，由簡入繁，由曲入全，而深了事物之內蘊與其公則。不任臆想，不雜曲見，心安理得，故謂之靜。靜者，心地清淨，專一、安和之謂。靜生明，明故能得萬物之理。此靜不與動對，動亦靜也，靜非廢然之謂也。若其履大變，膺巨艱，則虛而不係，所以應萬事；長而不宰，所以成萬物。長，讀掌。雖功德足以長人，而常抑然同物，因物而不自用，所以任萬物之各自盡自得也。此義與老子異。《老子》上篇第十章亦曰“長而不宰”。其長字讀長短之長。王弼注雲：“物自長足，不吾宰成。”此則完全放任，無為，老之旨本如是。然領導義廢，未知其可也。儒家主輔相、裁成，而要歸群龍無首吉，其猶天地生物而不宰，萬物乃各恣其發育而共榮也。是謂靜而正。靜而健動，輔萬物之自然，我無私焉，故正也。儒學總包內聖外王，後儒偏向主靜，成乎獨善，適與《大易》之道相反。萬化萬變萬事萬物之原，皆聖學所切究，而求不違乎大道，故曰以言乎天地之間則備矣。聖人作《易》創明內聖外王之道，而內聖實為外王之本。上引《易大傳》文幽讚內聖學，庶乎得其要已。《漢書·倪寬傳》注：“幽，深也；讚，明也。”
餘寫本篇之意願，惟將餘所知所信於孔子內聖學之本旨據實揭出，其得失短長，當聽時賢與來者之抉擇。然年逾七十，神經衰弱最苦，又居處不適，平生解悟所至，邇來漸覺無形消失。說理之作當如江左所稱筆語，語字由吾增之，以便成詞。雖不求工於文，然顯揚理道，期無滯礙。非靈思煥發，無從著筆，而靈思之動本乎精力充沛，老而思泉日竭，此自昔學人所同患也。餘年來時有意述作，每提筆輒止，此苦難向人言。學人對真理，對先哲，須有擔荷，述作太輕，無以傳信，不如其已。抱此孤懷，空過歲月，過音戈。頃乃惶懼，姑就吾夙知之未盡遺忘者，強為寫出，其能達意與否？且置勿論，唯求不失先聖之真而已。
孔子之內聖學源出《詩》《書》《禮》《樂》，至五十學《易》而後，始集大成。本篇大意，惟依其進學之序而詳之耳。然開端頗欲將中學特點，略舉其二：中國哲學省稱中學，後皆仿此。言中學而不曰儒學者，儒家為正統派，諸子所從出。此所舉二特點，則儒學精神之普及於百家，故不單舉儒。一曰中學在本體論中之天人不二義；二曰中學在宇宙論中之心物不二義。此二特點固不始於孔子，要至孔子始發揮光大。惜乎餘精力不堪用，未及詳論，隻可提出，冀來賢留意耳。
將談第一特點，須先釋天道等名。六經中天字有時單用，有時聯道字成複詞。
天字所目，各各別異，不可無辨。目，猶名也，亦雲指目。如呼方棹，則指定此器而名之也。其一，古以穹高在上，蒼然而不知其所極者，呼之為天，《詩》雲“悠悠蒼天”是也。初民於此天頗感神異，以為有大神赫然鑒觀在上，所謂上帝是也。
其二，古陰陽家以日月星辰之麗乎太空，亦名為天。《易·乾卦》曰“天行健”，即以天體運行之健，譬喻乾元生生之健德也。《易》隻是取譬，不是說此天。至後當知。陰陽家雖亦以星球名天，而視為有神力斡運之，運者，運行；斡者，主領義。其與前所謂天者，頗相通。曆史上以日月食等變，為天之警戒人君。天文家雖有就物理解釋者，而其說不盛行。晉以後，科學的天文家與術數的天文家時有諍。
其三，渾天之說，與前二天字之所指目均有不同。此天即以六合為一大環，上下四方曰六合，所謂無量無邊的虛空界是也。本無上下四方可分，但為說明方便計，而假設之耳。無內無外，無封無畛，無始無終，無高無下，無古無今，而渾然一氣流動充滿於此大環中，即名之曰渾天。渾字有二義：一、渾全義，不可分故。二、渾圓義，無方所故，亦無虧缺故。無量無邊的虛空界而為一氣充滿，則虛空亦非虛空矣。然又未嚐不虛空，則以一氣之運化，無有滯礙故，是故不妨合虛空與氣化而總名環中。渾天之名，即依環中而立。自無量數星球星雲，以及莫破質點與聲光熱電等等，乃至大地、土石山陵、江河洋海、草木鳥獸、圓顱方趾之倫皆隨環中氣化，倏生倏滅，倏滅倏生。實若虛，虛而實，無神而非不神，偉哉環中，蓋無德而稱焉，其斯之謂渾天歟。其德周普，乃無德可稱也。莫破質點者，《中庸》曰“語小，天下莫能破焉”，清季學人以原質不可複析者，譯為莫破質點，依《中庸》義也。渾天說出，始有哲學意義，自老、莊至於周、張皆受其影響。周子太極圖之一，與張橫渠所雲“清虛一大之天”，皆本於古之渾天說。
其四，以自然名天。世俗以凡事之順成者，謂之自然，此與學術無幹，可不論。今就自然一詞之見於學術界者而說。何謂自然？以訓詁言之，自者自己，然者如此；自己如此，曰自然。印度有自然外道，佛家斥自然論者為外道，以其不合於正道，故外之耳。則以萬物之生，本無因緣，直自然耳。如雲鵠自然白，烏自然黑是也，自然外道此計計者，猜度義。確甚謬誤。實則事物之生，不得雲自然，如鵠白烏黑亦由其生活適應環境而然，可謂無因緣乎？佛家破之宜也。
自然論者否論物之生有因緣，即一切物都無規律可言，此其所以大謬。然窮理到極處，所謂宇宙本體，則字之曰道，亦字之曰天，此處所雲天，即是自然義。夫於萬物而透徹其本體，萬物皆相對，本體無對。於萬物而識其本體，即是於相對而透悟無對，乃知即無對即相對，即相對即無對。則至極無上，已見本體，方知無複有在其上者，故曰無上。於穆深遠，於讀烏。於穆，深遠義。而又言深遠者，極讚其深遠之至也。不可詰其所由然。不可問他以誰為因緣而生，實無有更在他之上而為他作因緣者。他，謂本體。為他之為，讀衛。不可詰其所由然，則命之曰自然。彼乃自己如此，非更有因方成如此，彼字，為本體之代詞。非字，一氣貫下。故曰自然。自然之謂天，此天字之所指目，與其含義之深微，可謂至極，與前所舉諸天字都無一毫相近處。嗚呼，窮理至於自然之謂天，語言道斷，心行路絕。語言之道已斷，言說不能到也。心之所遊履，曰行。心行之路已絕，思維無可複用也。孔子故曰“默而識之”，又曰“予欲無言”。往者嚐聞英儒羅素以為窮理到極處，隻合名為禽獸的道理。禽獸是無道理的，今窮理到極處更無道理可說，故取譬於禽獸。此言大有幽趣，然實未見道也。蓋以思維術去推測，推到無可推處，乃有禽獸的道理之歎耳。由彼之說，將入不可知論，人生且墜疑霧中矣。真見道者，默然自識、自肯，自肯，本禪家語，由自識故，自己肯定，熾然堅固不搖，與自信之意義相近，而尤深。得大安穩，受用自在，何有禽獸雲雲之戲論乎？友人馬居士湛翁飲此甘露，餘平生勞於思，猶說食不飽。晚周惠子曰：“施存雄而無術。”解見《原學統篇》，可覆看。其言精妙，亦與希臘以來哲人為學路徑相近。莊生傷其昧於反己，有以也夫。莊子之學亦有弊，詳《原學統篇》。
道字有多種義，此不及詳。中國文字多音同、形同，而其含義絕莫有同者。蓋中文字有本義，有引申義，引申便複雜。本義則緣反映實物，而形諸聲音，遂造其字。如天字之本義為巔，即高山巔也，初民仰望穹高蒼然者，而以習見之山巔擬之，遂造天字。其後引申為渾天之天，則已離本義太遠，而猶有氣的意象微近。至以自然言天，便與本義無些子可通也。思想愈發達，即抽象作用愈趨於高深廣遠。由文字引申之蕃變而可見，音同形同而異義之字，讀古書者隨文取義，並不難辨。讀書能不苟，自己作文用字決不至錯亂。外人俗學中文至少須讀五經、四子及諸子書數種，與漢四史，專攻不過四五年工夫。引申義多，此是中文最便利處，省得多記生字之煩。義不同者，可以發人理趣，自不勞而記。記生字則非強於記憶力者，必感大苦。儒家用道字為本體之名，老子言道，半取之儒家，而其思想頗淆雜。俟後詳。其明文首見於《大戴禮》，曰：“大道者，所以變化而凝成萬物者也。”見《大戴禮·哀公問》第四十。大道之大，讚辭也。萬物一詞，解見前。道者萬物之本體，此語說得最明白，蓋七十子展轉傳來，而戴氏采之入《記》耳。餘少讀《論語》，至《裏仁篇》，子曰“朝聞道，夕死可矣”，餘驚奮曰：聖言朝聞而夕死無恨者，道也。死生亦大矣，何謂道？餘去聖久遠，無從聞，讀此文終不解何謂道也。欲求注家言，先兄仲甫曰：漢學之徒暗於義，求聖人之意者，莫如朱子《四書集注》。餘因讀朱注，此章道字雲“道者，事物當然之理”，餘苦思久之，殊不契。“事物當然之理”一語似說得太泛，吾向上尋不著根源，現前無入理之方，可奈何？思之不得而姑置累年，其後讀《易大傳》至“一陰一陽之謂道”，注家下語，令人茅塞。茅塞，見《孟子》。茅，叢生之草也。凡著書者，其言不見道，如亂茅蔽塞人心。旋讀《二程遺書》，程子曰“一陰一陽之謂道；道非陰陽也，所以一陰一陽者，道也”。見《遺書》卷三，謝顯道錄伊川先生語。餘喜曰：所以二字下得好，與《戴記》所以變化之旨通矣。變化者一陰一陽也，其所以變化者道也，道不即是陰陽，譬如大海水不即是眾漚。而陰陽之外無道，道不離陰陽變化而獨存。譬如大海水不離眾漚起滅騰躍而獨存，故《易》曰“一陰一陽之謂道”。程子曰一陰一陽之謂道，此理固深說則無可說。餘謂此在人能虛心深心體之耳，說到陰陽變化分明是相對，是法象已著，所以陰陽者是道，是法象之實體。餘以《大戴禮》與《易大傳》互證，而始信道者萬化之根源。根源者，本體之形容詞，切忌誤會。根字本義，則木之根也。然幹及枝既生之後，則與其所從生之根，便分彼此。申言之，根自為根，幹自為幹，枝自為枝，互相別異，不可合而為一。源之本義，則流水之源也，流出於源，而流自為流，不得與其所從出之源合一，亦如根與幹枝。道者，萬化或萬物之所眾生，故道即是萬化萬物之本體，不可妄計萬化萬物與其所從生之道有彼此之別也。譬如大海水是眾漚之所從生，不妨說大海水是眾漚之根源，但眾漚皆攬大海水為體，不可說眾漚與大海水可分彼此也。凡餘書中有時說本體是萬化根源，或宇宙根源者，都是譬喻詞，讀者不可執喻而求其全肖。佛家因明學曰：凡喻隻取少分相似，此立論之律也。古詩曰：人生無根蒂，飄如陌上塵。人生根蒂，即道也。固有之而不自覺，故曰無根蒂耳。此為不見道者，致其永慨。人能見道，即觀我生固有根蒂，《易·觀卦》曰“觀我生”，意深遠矣。真真實實，富有日新，何有陌塵之歎乎？老氏大患有身，以有身為大患也。佛氏一切有為法，如幻如化，有為法，謂萬物。萬物皆有生滅，有變化，故名有為法。法字與中文物字相近。其猶未能於萬化萬物而透悟道真也。道至真實，故雲道真。聖人朝聞夕死之歎，其自警切至，後人顧可忽哉？且學焉而不聞道，知識畢竟無統會，易言之，知識之學無歸宿。王輔嗣《易略例》雲“統之有宗，會之有元”，可謂深得《易》旨。元者，萬物之原。學必極乎窮原，方得見道。宗，猶主也。一切知識之學須見大道，而後得所宗主。知識皆緣於法象而起，法象，本《易大傳》，猶雲現象。象者物象，法者法則，物皆有則，故稱法象。此詞甚精。總合各部分的知識，隻是研究法象所獲之成績耳。謂由此成績，便已揭露宇宙實體，餘未之能信。實體與法象誠不可分，而實體是無對，是全體；法象是相對，是各部分。全體雖不離各部分而獨在，然全體畢竟不即是各部分之拚合，故法象各部分的知識總起來，獨不能體認到實體。譬猶以解析人體各部分細胞的知識綜合起來，決不能明了人生真性及領會人生豐富的意義也。孔子“朝聞道，夕死可矣”之歎，蓋甚言道之難聞耳。求道者不可偏任理智與思維術，注意不可偏任四字，非謂理智與思維可屏絕也。反己與修養之功，實極切要，今不及詳。反己一詞，包含深廣，不留心古學真髓者，當視為無謂之陳言。此中釋道之一名，似未免牽涉過廣，然內聖學廣大悉備，說見篇首。其中最大無外之公名，必綜其義旨之條貫與綱要，方可為釋，空泛不著實際，與掛一漏萬，皆違《大易》正辭之訓也。
《大戴禮》稱魯哀公問孔子曰：敢問君子，《小戴記》有子字，《大戴記》脫，今補。何貴乎天道也？孔子對曰：“貴其不已。鄭玄曰：已猶止也。如日月西東相從而不已也，是天道也。此以日月西東相從，譬喻天道之流行，決不單純，必有奇偶二用，相反而成變化。奇偶二用者，陰陽是也。因明學曰：喻，取少分相似，中國名學亦然。日月出沒不同時，日往則月來，月往則日來，陰陽之相反相成，不可說異時。陰陽恒是一齊俱有，不可說陽往則陰來，陰往則陽來，無有孤陽獨陽故。變化無有已止。《易·乾》之《象》曰“天行健”，此其所以不已也。不閉其久也，是天道也。不閉，孔廣森曰：“不閉不窮也。”愚按不閉，言發展無竭也。久者，猶雲永恒，無斷絕故。無為物成，是天道也。無為者，非如上帝造作世界故；物成者，天道之變化，無心於成物，而物以之成。譬如大海水之動，非有意現作眾漚，而眾漚以成。已成而明，是天道也。”天道幽隱，無形無象，及其已化而成物，則法象著明；法象著明而天道即斡運乎法象，不離法象而獨在。譬如眾漚起，而大海水即斡運乎眾漚，不離眾漚而獨在。