或曰：“揚子言‘天待人而成’，今公言‘天受成於萬物’，則與揚子不得無異矣。敢問所以異？”答曰：不異。人者，萬物中之一類耳，不在萬物外。吾言萬物者，舉其總名，而意之所注獨在於人。夫萬物發展自渾淪一氣，漸凝為諸天無量世界，不知經曆幾許長劫，劫，猶時也。由無機物進至生物，更不知經曆幾許長劫，生物複經無量劫進至人類，而靈性始露，庶幾登峰造極。從一方麵說，人類與萬物本來同體，人與萬物其本體是一，故雲同體。一味平等，無有差別。從另一方麵說，人之靈性顯露是其所以特殊於萬物，而為天之所獨寄者也。萬物有理而不能自明，惟人能即物而明理，得以化裁乎物。化者變化；裁者裁成。無機物有理自然規律即理也。而無德，動物有知覺而靈性猶眠，眠者，潛伏義。亦無德。德字雖作釋，不得已而約言之曰：德者，人之稟受於天而實踐之，以立人極也。其義有二：一曰德不隻是無惡，而有積極的意義。《大易》首言天德之剛健與生生，此便是積極。健德、生德是萬德之端也。作惡者之強勇，儒者謂之迷罔，佛氏謂之顛倒，正是喪其所稟於天之健德。生生，便是油然一團生機，充滿大宇，大生廣生，其在人則名之為仁，以仁感人則人迎生機而見受，故仁有愛義，從受之者言也。憎惡起則殺機動，故惡人者，人亦惡之，此仁之反也。然有辨者，倘惡出於公，如惡惡伐暴，此便是義，終不違仁。二曰德是無迷妄分別，無小己之私。凡人喪其天德，才興迷妄，才有小己，種種不德之事皆由此。
惟人也靈性顯露，始能自識其所稟於天之德源，而涵養以實之，擴充以大之。德積而流則周浹乎萬物而無間，此人道之盛而天所為待之以成也。夫天之生物天非造物主也，何雲生物？物生不無因，乃因天而生也。以物生之因乎天，故說天生物耳。未嚐吝於德也。物體之組織未臻於精利，猶不足以顯發靈性，拙著《新論》壬辰刪定本頗詳此義，茲不贅。故不能有德。德者靈性之流也，然人有靈性而或喪之，則陷於不德，是暴其天也。暴天者失其所以為人，不祥莫大焉，是可痛也。惟人能自覺改而遷善，則複其初。人終不負天，而完其天待以成之使命，人道之尊在此。夫人道立而天道始成，人之外無天也，故曰善言天者，必有驗於人。萬物因乎天而成，終無以自成。物之成也，因天之理，故《詩》曰“有物有則”，言物之成必有理則也。本書用萬物一詞，有時含攝人類在內，有時不攝人類，讀者可詳上下文而辨之。此中萬物，即不攝人也。大自太空諸天體，細至微塵、塊然己耳，何自成之有乎？動植諸物或有生而無知，知者，知覺。生物學者亦有謂植物有知覺，然極曖昧，猶難承認其有知。或有知而無靈，知字同上。靈性之意義至深遠，由孟子所謂智之端，進乎《中庸》所謂“不惑之智”，上極乎《易》之所謂“大明”，佛氏所謂由本覺，以極乎圓明，皆婁性之謂，人之極下劣者，雖有其萌而難發展，動物則不得有此。此皆因天而成之，非有所自成也。獨至人類乃為天之驕子，雖複因天而成，顯能挺然發揚自力，卓然著見特殊之自成勝跡。進德，則嚴於改造自我，而至聖神；孟子曰：“大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。”明理，則勇於改造宇宙，而司化育。變化萬有，養育萬物，先民以是為上帝之功，及人類發展乃起而司其權，代帝功矣。是則不惟吾人自成而已，確爾將天之所不曾自成者，皆為天而竟成之。偉哉人類！上天德理鹹備之豐富寶藏，上者，讚詞。惟人全承之，而以自力開辟，以自力創造。變動光明，如金出礦不重為礦。人類乃有官天地、府萬物之權能。官，猶主也。至此，而天亦仗之以有成，豈不盛哉！
德必與理通。德通理者，德亦具理故。理不必通於德。有但是理，而無所謂德與不德故。德通理者，舉德之全體而言，是謂一理；以德之分殊言，亦得雲眾理。德之分殊者，如仁義禮智信等等。理不必通德者，如平常辨物有方圓長短等等，乃至科學發見自然規律，皆理也。此等理自無所謂德與不德，即不與德通也。德字之義，以訓詁言，德者得也。此乃從字麵上作解耳。而德之真義，要不容濫，如《易》雲“天德”則其義旨深遠至極，此不及詳。今就德之在人而言，即俗所稱道德是已。世俗習用已久，隻好仍用而不易。然道字與德字連合成詞，則道亦即是德，不可向道字另索解。道德一詞，含有真與善及智慧等義。人之德實源於天，故有真善義。德者靈性之流，故有智慧義。靈性原於天而其發展則有賴於人之學養。道德與明智是合一不可分，罪惡與愚癡是合一不可分。《大易·蠱卦》明萬惡始於惑，義深遠哉。理字之義至寬泛，如形式、秩序、規律、軌範、法則、條理等等，皆理之異名也。如說圓棹，此圓便是理。又如腐草一堆，人見為混亂無理，實則其中縱橫結集自有條理方得成堆。無理便不可成堆也。然理字亦有特殊義，如儒書中有言一理者，則此理為本體之目，前雲舉德之全體而言，是謂一理者即此義。中譯佛籍，真如亦名真理，與一理之義相當。真如，即萬物實體之名。總之，言德則必有理與俱，言理卻不必有德與之俱，此不可無辨也。物皆有理，而德與理全備者，惟人則然。德理皆原於天。物以理成，不可詰理之所由；即物窮理之事，總是由分殊的理會歸於普遍的理，更由普遍的理會歸於至極無外之普遍的理，到了至極無外之普遍的理，便不可詰其所由。《莊子》雲“惡乎然？然於然”，是也。人以德立，不可詰德之所由。道德軌範如眾星之燦爛於太空，人皆仰之矣。賢者不忍違反道德，不肖者縱小己之私而違之，初亦內慚，習久便無慚。然機詐險阻如魏武，其述誌令猶不無慚也。古今窮凶極惡、靈性梏亡殆盡者，當無幾輩。其不忍或不敢違反道德，或違之而內慚者，則人類之常情也。汪大紳評孟、荀性善性惡之爭，謂荀卿不無據而孟子見本原，宜辨異而觀其通。大紳了天人之故，此中不及衡定。若夫以功利之見而論道德，必以為人各欲遂其謀利計功之私，而以己私莫可獨遂，必於己外，顧及他人，甚至以利誘人而便己之私。久之，因社會關係形成清議種種製裁，逐漸養成道德感。此等膚論不足與辨。人之不畏清議者從來多有。若謂利人純出於為己之一種手段，人性本無善根，此說果然，則人與人之間真無一毫血脈貫通處，而謂人可相與為群，斷無此理。孟子性善之論可謂知天，惜乎能喻此者少耳。人之道德感無可詰其所由，如以事親之孝論，為何而要孝乎？倘以報恩為理由，則將問為何而要報恩？子玄《莊注》曰：萬物之生也，自然耳，而萬物不謝生於自然。此論亦有趣。然《詩》不雲乎？“孝思不匱”，本於性情之不容已。餘見世間每有不孝之子，時或良心乍動，深自慚惶，不敢且不忍以詭辨自解免，可見人情未有以不孝為可安於心者。舉孝為例，其他道德莫不皆然。嚐謂道德之本質恒無變易，道德表現之形式則隨社會發展而有變，如孝德本質無可變而父母或幹涉子女正當之自由，子女可不從，此則形式之變也。忠德本質無可變，昔言事君以忠，今當忠於真理，忠於社會、國家，以及忠於賢明之領袖，此亦形式之變也。他可類推。要之，道德為何不可違反？此無可詰問理由。問而有答，其答亦等於不答。當知一切道德隻是應該的，不可問其何以故。此理說來甚平常，而至理並不是說得好聽，惟其是應該的，則不謂為天之使命不得耳。故知德與理皆原於天也。前文有雲，上天德理鹹備之豐富寶藏，惟人全承之，故欲知天者，不可不知人，天人本不二，舍人而求天，天其可知乎？
夫人類與萬物本不可分離，實為互相聯係之全體。而人者，隻是萬物發展之頂點耳。萬物進進，而至於人，進進，用張橫渠語。進而不已，曰進進。始成就天工之所未能自成者，不得不驚歎人類突變之奇跡。然自另一方麵言，萬物趨進之勢不達乎人類突變，克荷天成之盛業而自不容已，則吾人奏天成之功，其可曰萬物無預耶？天固受成於人，而亦受成於萬物。竊怪揚子猶未深察及此也。天成一詞，本《尚書·帝典》。帝堯命禹治水土，奠高山大川，命羲和掌治天文，正四時，利人事。地以之平，天以之成。
今當簡單作結曰：儒者天人不二之本體論，其特點略言以二：一曰絕無宗教迷情。二曰絕無形而上學家戲論。其有此二特點者何？儒者以天道為人與物所以生所以成之因。天，道皆本體之名，見前。此中物字，即遍包天地萬有而為言，後仿此。其所謂因乃近取諸身，遠取諸物，而體認得人與物皆固有內在之大寶藏，乃推出去而說為天為道，說為人與物所以生成之因。固有者，本來自有之謂。由體認之極深極廣而發見吾人內在之大寶藏，即是天地萬物內在之大寶藏；天地萬物內在之大寶藏亦即是吾人內在之大寶藏。宇宙基源不可剖而為二，孔子曰“吾道一以貫之”，此之謂也。大寶藏一詞見中譯佛經，中國禪家亦喜言之。今此以大寶藏形容本體，曰內在者，本體非是離人與物而獨存於外界故。吾人自明自肯：固有與天地萬物共同之內在大寶藏，富有日新，無窮無盡。自肯一詞，注見前。不獨增長其開辟自然界資源之知解與權能，亦不獨發見自然理則而持行之，以不迷於舉措，《易大傳》雲：“聖人有以見天下之動，而觀其會通。”又曰：“形而下者謂之器。化而裁之謂之變。推而行之謂之通。舉而措之天下之民謂之事業。”愚按觀會通者，即深察自然之理則，以此得變化裁成乎萬物，而推行之以通其利；亦複本自然理則而舉措之天下，以興事業。將見吾人自能充養其與天地萬物一體相親之懷抱，日益宏拓深遠而無閉閡之患。《春秋》太平、《禮運》天下一家之道由斯而可大可久也。是故儒者說天道為人物所由生成之因，乃從反求諸己與深察一切物之內蘊，而始發見物我所共同固有之大寶藏，遂說名為因。譬如發見眾漚所共同固有之大海水，可說大海水為眾漚之因。易言之，即發見內自本因。此因，非超脫吾人與一切物而外在，故曰內；不是從他處得來，故曰自；本來有故，非後起故，故曰本。非如初民時代，以其迷情妄信有外在之大神為創造萬有之不平等因。非如二字，一氣貫下，不平等因者，如印度婆羅門執有大梵天自在變化為萬物之因。佛家破之，謂大梵天是不平等的因，以其超乎萬物之上而獨尊故。此其掃蕩情見，獨掘理根，非天縱之聖能有是乎？理根一詞，見子玄《莊注》。窮理到極處謂之一。一者絕待義，此眾理之根也。情見者，妄情猜度，違於事理而迷執為正見，是謂情見。學者常用感情的邏輯而不自知其誤，即情見之謂。夫內自本因者，在《易》則名乾元性海，是吾人與天地萬物所共同固有之也。若不見內自本因而惟任情見向外推求，妄建立第一因以說明吾人與天地萬物所由生成，則其迷謬，視宗教之不平等因有其過之無不及也。夫第一因者，自下向上推去重重因果，推至無可推，始建第一因；再從上向下順序而玩之，因果重重，遞相鉤鎖，印度佛家世親至護法之唯識論其言萬物依眾緣而生，確是因果重重，遞相鉤鎖。則吾人與天地萬物真是一副機械耳。由宗教不平等因之宇宙觀，將使吾人自小而皈仰上神，起超越感，易流於絕物、遺世、離群種種變態。中國道家之學，自關尹、老聃開宗。《莊子·天下篇》敘關、老宗要，在“主之以太一”，確未完全脫離宗教意義。中國知識分子受道家影響頗深，其流於自私、頹廢，不能與庶民同憂患，則顯著之事實也。漢以後，佛教盛行於士大夫與庶民間，既不能出世，亦無所謂入世，其弊益不勝言。由形而上學第一因之宇宙觀，惟覺人生若殭固之物而已，實無人生之意義與價值可言。百年以來，歐西人日趨於凝固、卑隘，無剛大宏放之氣概，無包通萬有之睿智，無與人類共休戚之情懷，其哲學之貧乏由來遠矣。洪惟孔子之內聖學，明示吾人皆固有其與天地萬物所共有而各足之大寶藏。乾元性海，統含萬德萬理萬化之端，故稱大寶藏。共有而各足者，人與天地萬物同此一大寶藏，故雲共有；每一人或每一物皆是全具此大寶藏，並非各得大寶藏之一分，故雲各足。譬如每一漚皆是全具大海水，不是眾漚各得大海水之一分，以大海水不可剖析故。此譬最切。其大無外，其深不測，其富有不可量，其流動變化無窮無盡。一個人或一粒沙子，從他的個體上看是微小至極，若從他的本體上說，確是其大無外，乃至變化無窮盡。理實如是。吾人之內自本因即大寶藏，若是其盛也。然則人可恃天而無須費自力乎？內自本因，即天也。曰：否，否，不然。內自本因雖是吾人所固有，要待吾人以自力開辟，以自力創造，以自力發展。譬如守財奴，家擁巨資而不知經營，不肯動用，則粟腐於倉，金錮於室，其人以貧乏度其終身與乞丐何以異？又如穎異之子，得天優厚，而浪放不學竟成廢物。舉茲近事為喻，可見吾人須以自力開拓內自本因，發揚光大，貴其不已。此《大戴記》語。人不可恃天，而天實恃人以有成，人生擔荷天待人成之偉大使命，其可自小自餒自懈自棄而忘任重道遠之永圖乎？道遠之道，猶路也。譬之行路，其途極遠，當奮勇往前而已。宗教家信有全知全能之上帝創造世界以及吾人，孔子之道適與彼反，全知全能惟人類其勉而進趨。宇宙果有上帝其必為人類之所造成也歟。洞徹天人之際者，莫如《大易》。“人不天不因，天不人不成”，揚子雲片言而抉《易》之蘊，庶幾通才乎！