聖人之言，聖人之心也。能得聖人之心，而後能學聖人之言。
得之淺者，皮傅於所言之中而不足；得之深者，發明於所言之外而有餘。孔子，學周公者也，孔子所言，周公未嚐言。孟子，學孔子者也，孟子所言，孔子未嚐言。周、程、張、朱，學孔孟者也，周、程、張、朱所言，孔孟未嚐言。時文者，依周、程、張、朱之言以學孔孟，而實孔孟與周、程、張、朱皆未言。
在時文已經累被訾議之日，他所陳述的是時文原本設定的深意和應當具有的深度。因此，要做通八股文，其難處在於不僅須得用認知的辦法領會聖人之教，而且須得用移情的辦法努力使自己與聖人在精神上合為一體：“聖賢所言，各有實際。每作一題，內考之己，外驗之物，以至古今治亂之故，賢人君子立身持世之節，苟與題理關通者，應念畢集，以佐吾說。”由於“吾說”是代聖賢立言，因此一篇時文累累數百言，每句話都是聖賢沒有講過的，但每句話又都應當是出自聖賢意中之所有的。這個過程不能不殫精竭思，而這種殫精竭思地從精神上逼近聖賢的過程，同時又會“常於吾人不知不識之際，策德術心知以入慎思明辨之境涯”，以年複一年地化人氣質於無形。而後是利祿猶在遠處，個體士子的知識境界和人格境界已在儒學的籠罩之下不斷地人往高處走。對於大部分人來說，讀書應試遂既成為一種文化的自我訓練，也成為一種德性的自我訓練。民國年間的時論曾以追懷之心概而言之日：“夫試經義者，必日讀六經傳說也，日誦目賭，皆辨義利，尚德行，貴忠信篤敬，而惡巧佞無恥以得富貴者也。學之試之者，豈必盡行，然猶知之而懷恥也。”儒學重恥，不過是要人知道，世界上有些事情是不能做的。因此，顧炎武既力申“行己有恥”，又力申“匹夫有責”，而引兩者互為詮釋，說的正是未必人人都能大有為於天下，但人人都可有所不為而自立於天地之間。而後是“懷恥”便成為經傳對人最根本的造就。後來以“老圃”為筆名的楊蔭杭所說的“讀書識字，最易發生廉恥”以及齊如山所說的“科舉考試，於人道德品行，是有極大益處的”，從而“凡科甲出身之人，總是正人君子較多”，正是由此發生而能夠成為一種直觀可見的事實。
由一個一個個體士人彙成群體，便是“依周、程、張、朱之言以學孔孟”彙成群體和“策德術心知以入慎思明辨”彙成群體。康有為刻畫這個過程傳播孔孟的道理，說是“八股之士，發揮其說，鞭辟其詞，無孔不入，際極天人”，而致“負床之孩，貫角之童，皆所共讀而共知之”。
雖說後世議論多沿《漢書》所說，以“（董）仲舒對策，推明孔氏，抑黜百家”為獨尊儒術之始，但由魏晉的玄學之盛和隋唐的佛學之盛比照宋代以後孔孟之道的四布天下而範圍人心，致人人“無所逃於天地之間”，則真正意義上和完全意義上的儒學獨尊，顯然是與宋代以後科舉用經義試士和明清兩朝的“八比代聖賢立言”相因果的。以唐代進士的不嚴製行和五代進士的不立操守比宋人之節義相尚，尤能見其間的不一樣。而康有為的言之侃侃，說的正是成千上萬士人以其讀書應試彙成的過程實現了這種因果。但這個過程中處於中心的儒學義理，以及儒學義理在人心中的內在化，又常常會使置身於其間的士人因為跟著義理走而越出了讀書應試的範圍，成為以聖賢之教感召他人和影響社會的自覺主體。明人楊慎由科舉入仕曾居廟堂之高，又因上疏受廷杖，之後戍雲南。而在滇之日，猶以義理自任而講學不息：
滇之東西，地以數千裏計，及門而受業者恒千百人。脫穎而登科甲、居魁選者藹藹然吉士也。先生又不以聞學驕人，藏智若愚，斂辯若訥。言質而信，貌古而樸，慷慨率真，評論古昔，靡有倦怠。以故士大夫乘車輿就訪者無虛日，好賢者攜酒肴往問難，門下屨常滿。滇之人士鄉大夫談先生者，無不斂容重其博物雲。
他因獲譴而遠戍，又因遠戍而講學於邊陲，其意中顯然是以為用聖賢之教化育四方更重於一己一身的禍福得失。西方人說中國的士兼有貴族的品格和傳教士（牧師）的品格。前者指的是因功名而得身份；後者指的則是這種為經義所造就又以經義造就他人的懷抱。兩者都出自於科舉製度，而後者的內涵顯然更深一層。因此直至十九世紀末期，士林中人的通信裏仍然有“仆維無才，無以報國，庶幾讀書申明大義，斯亦下士之責也”那樣的身在仕路之外而不忘以義理牖世的自期和自許。在這種由一個一個個體彙成連綿不絕的過程裏，像楊慎這樣身在謫戍之中，而猶切切於聚徒講學以弘揚孔孟的例子當然不會是屢屢可見的常態。同他相比，更多的人既在一鄉一地，則尤以一鄉一地為關懷之所在。《儒林瑣記》說雍正朝藍鼎元由讀書得官，而以除弊觸犯時諱而“奪職”去官。既廢，人以其有才地時望，多勸之仕，而他以“山林草野，隨在可報君恩。率一鄉之人而尊君親上，奉公守法，則報在一鄉；使百十世後之人皆知孝弟忠信，陰消其犯上作亂之芽蘖，則報在百十世。夫安所往而不可哉”為回答。其意中的“一鄉之人”是身教行於當時；“百十世後之人”是言教傳給後來，而“尊君親上”和“孝弟忠信”，則都是須用義理日積月累地灌溉薰化出來的東西。在儒學的政治理想裏，以王道治理天下，則治理應當是與教化連在一起的，而後有所謂禮教與禮治的等義和同義。因此，楊慎講學於邊地以育人而化風氣，藍鼎元願“率一鄉之人”入禮義之中，以影響“百十世後之人”，兩者的前後相映，都說明了這種理想在儒學士人心中的不磨不滅，也都說明了在那個時候的中國，儒學群體作為一種社會存在，常常是以這種理想的知行合一表現出來的。
而自另一麵言之，與儒學的這種以教化為治理的理想既相對應又相呼應的，則是其時政府管地方的臂力太過有限而不能放手遠伸，從而是由此形成而被梁啟超稱作“羈縻勿絕，聽其自生自養而已”的治理，不能不與教化相依傍，以期借儒學義理的灌溉薰化，使生息於民間的芸芸眾生由各安其心而各安其分，由各安其分而安己安人。因此梁啟超又說“儒家認教育萬能，其政治以教育為基礎”。他所說的教育便是前代人意中的教化。在明清五百多年裏，科舉製度產出的功名群體之所以能夠藉紳士的身份築成一種社會結構，以維持和守護鄉裏的秩序，正在於這種功名群體同時又是因其紳士的身份而在承擔教化和施行教化的人。因此，中國人的文化不僅是一種觀念，而且是一種社會結構和社會狀態。沒有這種禮法與習俗融為一體的鄉裏社會，中國文化便會成為懸浮的東西。清人錢泳說：“《金陵瑣事》載：南坦劉公罷嘉興太守，訓蒙自給。遠庵李公罷江西副使，殊無生計，授徒於高淳。又顧橫涇先生罷河南副使歸家，環堵蕭然，客來，從鄰家乞火煮茗，當時傳為佳話。近日長洲蔣少司馬元益曆官主試、學政，致仕家居，惟以硯田糊口，典質度日。吾鄉鄒曉屏相國歸田，時年已七十又四，一裘三十年僅存其鞟，賴門生贈遺以為薪水。”他羅舉了一連串由地方社會進入仕途，又在為官多年之後回到了地方社會的前人和近人，而尤其以他們的甘心守貧為仰之彌高。在當日的體製之下，這些人雖然做過官，但一經致仕歸田，則已分屬紳士而與人口中的多數共處於民間社會之中，並因之而常在人口中的多數仰而視之的眾目環顧之中。所以，其甘心守貧不僅是一種個人處世的態度，而且是一種可以為民間社會直觀而見的立身之示範。人世間的惡大半起於人心中的貪。因此儒學教人，尤用心於得失取予之間的力行克己和始終惺惺。雍正朝大學士張廷玉作家訓說：“為官第一要廉。”而“養廉之道，莫如能忍。嚐記姚和修之言曰：‘有錢用錢，無錢用命。人能拚命強忍不受非分之財，則於為官之道思過半矣。”為官廉以守貧，居家則儉以守貧，其道理都在於處得失取予之際強忍以戒貪，從源頭上守住人世間種種善惡之分的起點。於是而有中國文化中“清貧”一詞所獨具的深度道德內涵，及其派生的廣泛道德共鳴。因此，這些人以他們各具情節的守貧和安貧，顯示了自己心中由知命、安命、立命、俟命所化出來的一腔靜氣，而由此引發的心悅誠服，則是在以功名人物心中的靜氣感召一鄉一裏人心中的靜氣。對於人口中的多數來說，有此靜氣，而後才能夠衍而為“奉公守法”，衍而為“孝弟忠信”。然則守貧之被“傳為佳話”，著眼處正是這種士大夫化義理為力行，以及這個過程所生成的說服力和影響力。比之聚徒講學以倡明學理，教化之為教化的常態，更多地實現於在四民之中而居四民之首的紳衿日行起居之間的以身為勸，因此，在科舉製度下的士議裏，士人本身便常被當作身係一地之風氣和一世之風氣的重心所在，並因之而既成為期望之所在，也成為責望之所在。鹹同之間，一叫沈守之的江南讀書人生當世路動蕩而且人間擾攘之日，曾由今時追懷往昔，比較前後而論之曰：
風俗之壞，其起甚微，皆視鄉先生為轉移。乾嘉之間，闤闠之子，雖擁厚貲，士大夫絕不與通慶吊。憶兒時聞先大父言，我大父中乾隆癸卯鄉試第一，有袖二百金來賀，求一喜單不可得。道光中士人一登科第，擇鄉裏之富厚者廣送硃卷，不問其出身何若。
喜單稱謂，隨意填寫眷弟眷侄字樣，甚且結為婚姻，一派市井之氣，令人不可向邇。軍興以來以捐餉例得優保，幹預公事，罔顧大局，迄於蘇城失陷而後止，烏乎，是誰之過歟！
這段文字指目於江南社會，敘述了乾嘉之後的道光朝世風一變和鹹豐朝世風再變。以道光比乾嘉，已見身背功名而被稱為“鄉先生”的士人因不知自重而沒有靜氣。他們本由功名而貴，但其曲迎“厚富”，又在使貴不複能成貴。而後是功名之貴所蘊含的文化意義和教化意義隨之而式微，與之相表裏的，則是由貴賤分等序的鄉裏秩序演為以富為尊，遂使長久以來賴以支撐地方社會的以禮為治和以禮為教，被“一派市井之氣”所屏擋而變得難以收攏人心。在當日的記述和論說裏，楊慎、藍鼎元一類人物以及他們顯示出來的氣象多被當作士大夫中的應有和常有，以此為比襯，“道光中”的江南士人顯然是一種失其常度的衰頹，而鹹豐朝“軍興以來”的又一變，則起自於“捐餉例得優保”所造出來的成批不由科舉的功名。與讀書應試相比，“捐餉例得優保”其實是一種買得，因此，就其中之多數而言，這種功名裏並不含有，或很少含有曆經“八比代聖賢立言”而獲得的那種以經文為源頭的“辨義利，尚德行，貴忠信篤敬，而惡巧佞無恥”的自我提撕。這種功名本自另成一類，但這種功名所提供的身份，卻使得沒有在四書五經裏磨礪過身心的各色人等，可以在科舉製度之外，別由蹊徑地走入“鄉先生”之列，並得以伸展手腳自為發舒，隨之而來的“幹預公事，罔顧大局”也是在以其一己一身影響地方，然而與“率一鄉之人而尊君親上，奉公守法，則報在一鄉”的為地方造安寧相對照，則“罔顧大局”無異於是在用攪動地方來影響地方，後者之不同於前者，已不止是衰頹，而且是異相。乾、嘉、道、鹹四朝之間，這種在地方社會裏做鄉先生的人物和地方社會裏秩序、風俗的一變俱變與一變再變，既說明了教化之不能沒有，也說明了教化在實際上常常要以義理之有定麵對世事之無定。
以道光年間的世風反觀乾嘉之間的世風，顯見得數十年裏，士人的精神世界在世事起伏之中一路走向卑弱。由此顯示的是同在科舉製度之下個體士人與個體士人的不相同，並因此而致一代士人與一代士人的不相同。就人之不同各如其麵而言，在科舉製度的漫長曆史裏，這是一種久已有之的現象而初非起於此時此日。因此，科舉以經義試士和取士，則經義的統一性始終會與士之為士的多麵性同在一個過程之中，並且既相互伴隨又相互對比，而後的士人有優劣和士風有起落，便常常要引出對於經義試士的議論與思考。康熙十四年主持順天鄉試的韓菼曾說：國家“於科舉之設，欲漸摩陶”天下之人才，使習熟於深造自得之學，以措諸實用。此多士聳動觀感奮起之日。而數科以來，魁壘特立之士，固輩出其中，而柔曼骫骳，剽竊雷同者，亦往往而有”。之後十六年，主持辛未會試的張玉書由“言者，心之聲也，帖括之文，雖以應製舉，而其精神心術所在，或正或邪，或誠或偽，未嚐不發露於議論離合之間”說起，而引出的則是一種疑問：“國家今日之甄錄諸士，惟其文也；異日畀之政事而登用之，惟其人也。以為科目不足得人耶？姑無論往代，即本朝五十年間，由科目致身而焜耀於簡冊者項背相望矣。以為盡得人耶？彼列上等，躋華，一旦隕墜，至於聲名俱辱者亦指不勝數矣。”明清五百多年裏的科舉考試以四書範圍帖括，則其筆下的“科目”實等同於經義。韓菼和張玉書都由科舉起家，又都曾提調過科舉選士，與其他人相比，他們的閱曆自是更深一層。因此，出自於他們筆下的“輩出其中”和“往往而有”的對舉，以及“不足得人耶”與“盡得人耶”的自問而無以自答，都真實地說明了，對於一個一個具體的個人來說，經義取士的影響所能夠達到的程度和限度其實是不可預測的。這種不確定性不僅會使科目產出庸豎，而且會使科目產出奸佞，但張玉書在自問而無以自答之後，依然相信“然而用人之法，終不得不重科目”。在他之前，主持過康熙十二年會試的熊賜履也曾列舉過“士習頹靡”，以“僥幸一第之獲雋而後已”的事實，並引為憂慮而言之切切，但末了統而論之，則歸旨猶是“試士以言，洵末也，而勢固不得不以言”。他所說的“言”是經義發為文章，其立意無疑正與張玉書相同。他們以各自的議論說明他們對科舉取士之能夠得人而不盡得人的局限都看得明明白白。然而以經義取士，同時便是在以經義造士。因此前者說“不得不”，後者也說“不得不”，這種不得不然的糾結在於他們共知取士與造士的內涵和意義其實並不一樣，而在實際發生的過程裏，兩者又始終連在一起而無從分剝切割。因此，他們以“不得不”為辭作表達，反映的正是內在於兩者之間的深刻矛盾。後來的雍正朝曾有“議變取士法、廢製義者。上問張文和，對曰‘若廢製義，恐無人讀四子書，講求義理矣爺。遂罷其議”。在這一段曆史情節裏麵，議“廢製義”者著意的是取士，而張廷玉著意的是造士，兩者之間的眼界顯然不同，這種著眼點的不同正折射了事實的不同和對事實的識見不同。而帝王之最終取張廷玉的道理為道理，又反照了以治國平天下為視野，造士常常更重於取士。由於取士以個體士人為對象，因此取士不能不以個體為主體，但造士則始終以士人的總體為對象，因此造士不能不始終以士人的總體為主體。而後是以科舉取士說因果，會形成一套對於科舉製度的評判和理路；以科舉造士說因果，會形成另一套對於科舉製度的評判和理路。兩者之間常常互歧，而與前一麵以摘舉諷議為多見相比，後一麵往往想得更遠，並因之而說理更富思想深度。作為其中的一種代表性議論，一身經曆過乾隆、嘉慶、道光三朝的阮元曾言之通透地說過：
唐以詩賦取士，何嚐少正人？明以四書文取士，何嚐無邪黨？
惟是人有三等，上等之人無淪為何藝，所取皆歸於正。下等之人無論為何藝，所取亦歸於邪。中等之人最多，若以四書文囿之，則其聰明不暇旁涉，才力限於功令，平日所誦習者惟程朱之說，少壯所揣摩者皆道理之文，所以篤謹自守，潛移默化，有補於世道人心者甚多，勝於詩賦遠矣。
這裏所說的“中等之人”無疑是指士人群體中的大多數人；而用“四書文囿之”，則是著眼於大多數人的以性心管束之為精神涵育之。腳跟立在“潛移默化”一麵，管束和涵育便都是牽引和造就。士人群體中的大多數人不會都是進入官場的人，但卻都是在共同地影響一世之走向的人。他由“世道人心”作計量，對於“中等之人”所係連的輕重思之爛熟，因此他舉“明以四書文取士”與“唐以詩賦取士”相對比，以切入地辨析其間相同的一麵和不相同的一麵，比張玉書和熊賜履更富深度地說明：自朝廷為選官而取士立論，隋唐以來的科舉製度雖屢經變遷，而本旨和要義其實並沒大變。但由這個過程所產生，而且其數量在這個過程中不斷積累的士人群體，卻以他們的存在和他們跟著科舉走的共同趨向，已使得作為利祿之途的科舉製度，不能不在層層演變中自我延展旨義和內涵，同時又成為從整體上為這些人塑造社會品格之途，並在隋唐以來的一千多年裏，正越來越明顯地成了從整體上為這些人塑造社會品格之途。與前代相比，明清五百年間的科舉製度之能夠後來居上，其大端正在於五百年間的功令沿此而來而更進了一步，能夠使跟著科舉走的萬千士人以一種前所未有的深入程度整體地跟著經義走。與之相表裏的，則是以性心管束為精神涵育，遂成了士人的自我管束和自我涵育。阮元之後，王先謙曾說：“以製藝取士，四書命題，然後斯世尊奉一致，口複心研不能自己。其智者隨所知而入道，魯者緣習生悟，亦能馴至義理之途。達則窮事變、充器識，為國家純臣；窮抱遺經，亦不失為鄉裏好修之士。”他以群體為對象，總括地描述了萬千士人在這種自我管束和自我涵育中所發生的品性變化和氣質變化，並以其攏合上智下愚的統而言之，又比阮元筆下的“中等之人”更富廣度地表達了作為社會群類的讀書人在那個時候的一般性和普遍性。而後，一麵是經義取士對一個個具體個人的影響在程度上和限度上的不可預測和不能確定，以及隨之而來的個體的功名人物常常會被牽入公論和私議的褒貶之中。這個過程會以其一代一代生生不息的累積，形成許多是非善惡的典型和演繹種種是非善惡的忠奸故事，既留存於正史的列傳之中，也流布於戲曲彈詞、小說演義之中，化作世人眼中的形象性和具體性。而同時的另外一麵，則是由一個一個個體彙成的士人群體居四民之首，在明清五百多年間始終與“聖經賢傳無語非祥，八股法行，將以忠信廉恥之說漸摩天下，使之胥出一途，而風俗亦將因之以厚”內相依連而外相維持，並因此而顯示了其自身整體上的穩定性和性質上的確定性。正是有了這種一般性、普遍性、穩定性、確定性，於是而有中國人意中的“凡科甲出身之人，總是正人君子較多”和尊士君子為“一方之望”的觀念，以及西方人眼中讀書士子多傳教士品格的觀感，兩者指述的都是一個社會群類，從而都是一個整體，因此，綜貫一麵和另一麵而通論之，顯然是群類雖由個體構成，但群類既經形成，便已不再等同於個體。而對於為官僚製度選官的科舉考試來說，這種實現於選官過程裏的“中等之人”各用功夫的自我造就，以及由此形成而勢居多數的共同價值和共同群體，已經比官僚製度本身更直接地助成了小農中國的一道同風，從而使君權統治和官僚統治能夠常態地表現為一種文化統治和習俗統治，並因之而減少了朝廷治天下和官府對民間的許多緊張和肅殺。生當道鹹之間的邵懿辰曾作《儀宋堂後記》，就其間的因果概而論之曰：“明太祖既一海內，與其佐劉基以四子書章義試士。行之五百年不改，以至於今。”雖說在他眼裏，是“二君誠不能道義躬天下，不得已而為此製”，其自身並不能算是圓滿的榜樣，但由此開始的漫長過程則由深度地化育了讀書人而深度地化育了天下人：
使秦、漢迄元明至今二千餘年之久，田不井，學不興，聖君賢宰不間出。苟無孔子之六經，與夫有宋程朱所考定四子之書在天壤之間，如飲食衣服常留而不敝，則夫乾坤幾何而不毀壞，人類幾何而不絕滅耶？徒以功令之所在，爵賞之所趨，故雖遐陬僻壤，婦人小子皆能知孔子之為聖，程朱子之為賢。言於其口，而出於其心，猝不知其納於義理之域。是其為效固已奢，而澤天下後世固已溥矣。
在這個以利祿為起端而最終轉化為“澤天下後世”的過程裏，原本分散的個體士人因跟著科舉走而共聚於名教之中同時又共囿於名教之中；原本分散的個體小農則因跟著士人走而在一個苦樂不等的世界裏獲得了一種大體相似的精神同一。於是沈葆楨所說的“國家之所以統天下之智愚賢不肖”才有了賴以依傍的真實性和行之久遠的可能性。
因此，以中國人的社會曆史和政治曆史立論，顯然是科舉製度的大用不在以經義選官，而在以經義造士，與之相對稱的，是士人既已化為群體，其大用便不在出仕，而在以本身的存在和影響勾連於國家、社會和個人之間，並助成了和維持著天下眾生的“猝不知納於義理之域”。而後是中國人的精神世界、社會生活和政治綱紀，便因上下共奉“孔子為聖，程朱為賢”，而得以彼此貫通與相互凝合，由此形成的平衡，遂成為人世間既與個體德性相交融，又與公共倫理相交融的等序和有序。然而沈守之所記敘的從“乾嘉之間”到道鹹之際江南社會和風俗的變化，又具體地說明了這種由士人群體作主幹而實現的平衡和有序，會在世路起伏裏曲折顛簸而與時俱遷，並因此而顯出其腳跟之不能常穩。
“乾嘉之間”江南猶在承平之中，而自道光到鹹豐，則變而為衰世，變而為亂世。因此數十年之間因“鄉先生”的前後不同而致地方風俗的前後不同，使人能夠明白地看到：阮元所說的經義取士之通過萬千讀書人以影響“世道人心”，從而通過萬千讀書人實現以教化為治理的過程，常常是能夠行之於治世卻對付不了亂世。這一類論述在當日的多見，又說明了這種現象的普遍性。而鹹豐一朝因內戰而廣開捐輸，致買得的功名大幅度羼入讀書應試而得的功名，隨後是身在亂世之中，作為社會群類的士人自身也因之而漫漶莫辨，麵目模糊，變得今時不同往日，則俱見中國人以文化維係政治的理想雖然因其古老而見其長久，但在時勢造成的顧此失彼之際，卻很容易被政治本身所打斷。因此理想的延續在實際上常常是斷斷續續。而與這種起伏相伴隨的，是千年之間，由科舉製度孵化出來的士人群體穿越於治世和亂世之間，既成為治世中的一部分，也成為亂世中的一部分，遂不能不使其自身在人世間的有序和人世間的無序映照之下，長久地成為時人和後人審視評說的對象。民國年間瞿兌之曾概而論之曰：“中國自宋以後，是士大夫的政治。士大夫政治可以說誤盡蒼生。但是沒有士大夫呢，更不知今日成何世界矣。”然後引自己親身經曆過的清末史事為實例以說明：士大夫政治之下“君主之威雖然無所不極，小人之傾害亦無所不至，終覺士大夫的公論不能輕易抹殺，士大夫的身份不能輕易摧殘”。
在往來成古今的過程裏，“君主之威”和“小人之傾害”常常有，但世間尚存“公論”，則“君主之威”和“小人之傾害”猶不足成天下之大患，而“國本所以不動搖，就靠在此”。然則抑揚之間，他所說的“誤盡蒼生”，大半是在隔世之後，借用灌入的現代觀念作尺度來評說曆史中的人事和政治，以表達其意中的士大夫群體因不合理想而大不完滿。而“沒有士大夫”更不知“成何世界”，則是由曆史本身評說曆史，重在抉示傳統中國的文化和社會裏產出的士大夫群體雖然大不完滿，卻曾在那個時候的中國自成一體，比其他社會群類更自覺而且更長久地守護了人與人之間的公義，從而曾長久地成為中國人的世界裏不能沒有的一方。比較而言，其個人更加言之有味的其實還是後一麵。因為後者不僅出自觀念構成的是非判斷，而且出自曆史本身的因果相尋。
（2014年）