自一麵而言，由於這種大幅度增加的讀書入仕的數量，科舉製度所內含的政權開放性和由此形成的社會對流才能夠與之相因依，在比較完全的意義上真正實現於宋代以後的中國。於是而有後來九百年間以“白屋之中大有青雲之士，勿以高門鼎族而蔑視寒微”說世事和人事的常譚。但自另一麵而言，以選官為本位的科舉製度被兼用為“禦天下之要術”，則考試由不定期變為定期，以及“入官”之數“十倍”、“二十倍”地增加，都已使科舉製度的重心由因官而選和為官擇人移到了廣用收納以安士心的一頭，與之俱來的便不能不是一個官員的數量累計地增多的過程。然而以中國的廣土眾民作比照，當日的中央政府和地方政府都隻能算是小政府和弱政府，其治理能力有限，因此其構成規模也有限。而治理能力的有限和構成規模的有限，又都決定了對於官僚的實際需求在數量上的有限。因此，由廣用收納以安士心所造成的官員數量上的增多，總體上隻能是一種不斷超過了實際需求的增多。而由此演為兩者之間隨供求失度而來的不相對稱，遂成了科舉製度自身的一種內在矛盾。以後來的尺度作衡量，唐代取士不能算多，而《新唐書》說武後臨朝之日，由科目進身的人已“委積不可遣，有司患之，謀為黜落之計，以辟書隱學為判目，無複求人之意”。顯見得以“有司”的立場相權衡，是但願其少而不願其多。然則宋代既增“十倍”、“二十倍”，其間的官場景象自會越益不成章法。《廿二史劄記》曾羅舉當日史事撮而敘之曰：
王禹偁言，臣籍濟州，先時隻有一刺史，一司戶，未嚐廢事。
自後團練推官一人，又增置通判、副使、判官、推官，而監酒榷稅又增四人，曹官之外又益司理。一州如此，天下可知。楊億疏言：員外加置，無有限數，今員外郎至三百餘人，郎中亦數百，自餘太常國子博士等又不下數百人，率為常參，不知職業之所守，隻以恩澤而序遷。宋祁疏言，朝廷有三冗，天下官無定員，一冗也。州縣不廣於前而官倍於舊，請立限員以為定法。
王禹偁所說的是地方官在實際需要之外的不斷增加；楊億所說的是京官在既有定數之外的不斷增加，“員外”之多，便是額外之多；宋祁則通天下而論之，以“冗”總稱這些多出來的官員。雖說宋代入仕做官，貢舉之外還有門蔭、流外一類名目，但就其時的常規和常態而言，這種因多麵致“冗”的主體顯然出自“聖朝廣開科舉之門”。此後的數百年間幾度改朝換代，而在宋人以“廣開科舉之門，俾人人皆有覬覦之心”為“禦天下之要術”而既變舊日格局之後，後來的朝代遂一路循而效之，大半都在沿用宋人製度。然而以“廣開科舉之門”來網羅和安頓舉子士人，則由此導天下於“人人皆有覬覦之心”，又一定會使讀書應試的舉子士人越來越多。而後是網羅安頓在容量上的有限性，不能不直麵舉子士人在數量上的無限性。其間的情狀，明代人說是“明興，取士之典大率仿宋製”，而宋人的辦法行於明代，一麵造成了“二百年來，士漸被鴻湧而起於學者，霦霦乎羽儀王路，可謂極盛”，一麵又造成了“天下之士群趨而奔向之”，遂致“率天下而為欲速成之童子”。兩頭褒貶不同，而表述的則都是士人之日多一日。在他們之後，清代人同樣在說這個題目，而言之尤為銳利峭刻：
十室之邑。儒衣冠者數千，在學者亦數百，天下人見士如此其易為也，為公卿大夫又如此其不難也，於是才僅任農工商者為士矣，或其不堪農工商者亦為士矣，既為士，則皆四體不勤，五穀不分，而妄冀公卿大夫。冀而得，居之不疑；冀而不得，轉生嫉妒，造謗誹，而怨上之不我知。上之人見其然也，又以為天下本無士，而視士益輕，士乃益困。
在這種四民紛紛然各謀“為士”的眾生相裏，顯然是“如此其易”不僅造成了士多，而且造成了士濫。而後是“士十於官，求官者十於士”以致“士無官，官乏祿，而吏擾人”。網羅安頓雖“重設吏職，多置等級”以為包納，而其容量的有限性終不能逮舉子士人在數量上的無限性，遂使宋代“廣開科舉之門”以後，明代和清代在廣開科舉之門的同時，又要另立章程遞設層級，把科舉入仕的過程隔成一段一段，並因之而使科舉入仕的過程成為一條漫漫長路。就明代“三年大比，以諸生試之直省，曰鄉試，中式者為舉人；次年，以舉人試之京師，曰會試；中式者天子親策於廷，曰廷試，亦曰殿試”而言，其間以三段分層次本與宋人相仿。然而明代以“科舉必由學校”為選官之起端和入門的路徑，則唐宋實行“懷諜自列”，是齊民皆可與科舉考試，而明代實行“懷諜自列”，是齊民須先經縣試、府試、院試入官學，之後始得以生員（諸生）資格與科舉考試。這種舊法之外的多此一層，理據在於“學校則儲才以應科目”，然而以學校又最終以“科目”為歸宿和生員之最終歸宿於“科目”而論之，這種多此一層實際上是將科舉入仕的過程又朝前延伸麵增添了一段。作為直接的對應，便是鄉試、會試、殿試之前更多了一重被總稱為“童試”的縣試、府試和院試。和宋人相比，顯然是明代士子，以及沿用了明代製度的清代士子科舉入仕之路，會因考試的增多而更曲折並且更陂陀。
與“廣開科舉之門”而使“天下人見士如此易為也”相比，這種一麵廣開科舉之門，一麵又遞設層級以增加考試所要顯示的，是士之可為而不易為。因此，遞設層級以增加考試，隨曲折陂陀俱來的，還有考試過程的更窒更難。宋代朱熹目睹“士人千人萬人，不知理會什麼”而紛紛然群聚於場屋之中各競高低，已引為大弊，並主張勒之以考試程法以行過濾，“嚴挾書傳義之禁，不許繼燭，少間自沙汰了一半。不是秀才底人，他亦自不敢來。雖無沙汰之名，而有其實”。比之“廣開科舉之門”用科舉製度本身來網羅和安頓科舉造出來的士人，則這種“雖無沙汰之名，而有其實”，顯然是意在用科舉製度本身來淘汰科舉造出來的士人，以減少其間之“不知理會什麼”者。兩者之間的相互矛盾，正表現了兩者之間不得不相互校正。所以，在朱熹的議論之後，“雖無沙汰之名而有其實”又會由議論最終演化為事實。清初人曾返視前朝而總論明代科舉考試，說是“其用八股也，則經術之遺，而帖括之式也；其用判語也，則因於唐；其用策論也，則因於漢、宋；其用詔表也，則因於詩賦之駢麗。夫先之以經義以觀其理學，繼之以論以觀其器識，繼之以判以觀其斷讞，繼之以表以觀其才華，而終之以策以觀其通達乎時務”，推許“其為具蓋至備也”。但對於應試的士人來說，顯然是這種“為具蓋至備也”的考試，一定會因其設定了更多的名目和種類而比唐代的考試和宋代的考試更難對付。然而自“無沙汰之名而有其實”一麵視之，更難對付的考試便成了一種舉子士人自我淘汰和自然淘汰的考試。就其意義和實效而言，正與朱熹的議論相仿佛。清代的科舉考試仍然循明代的“為具蓋至備也”而行，但其間的應試之難又駕而上之。康熙朝曾有詔旨令“科場出題，關係緊要。鄉會經書題目，不拘忌諱”，而“斷不可出熟習常擬之題”。之後雍正皇帝引同一個意思又再做儆申。對於繼起的帝王和後來的試官，這些便是祖宗家法。由於不可用“熟習”，則不能不出之以麵目陌生，由於不可用“常擬”，則不能不出之以意料之外。然而八股文題目皆取自《四書》，其有限的文字經明清數百年不斷地引之以試士，又不斷地衍生為坊間的程墨，對於多數士子來說，都已在積久之後成了熟識的東西和慣見的東西。因此，出之以麵目陌生和出之以意料之外，便很容易走入截斷經文和排比經文一路。並因之而越出常理、常識和常度，演為僻而且怪。生於嘉慶而曆經道鹹同光四朝的陳澧後來總括而論，以“試官割裂經書以出題，於是題不成題，文不成文”為“時文之弊，至今日而極”。若追溯淵源，這種“割裂經文”的事明代已經有過。但作為一種引人注目的現象則以清代為常見，尤以縣試、府試、院試為多見。
“其中有所謂截搭題者，就原文上句與下句，各截取數字，幾於不成句亦不成文”，由此產出而要求當日士子命題作文的“顧鴻”、“見牛”、“禮雲玉”、“廣大草”、“穀與魚”、“下襲水”，以及“是也”、“匍匐”、“節彼南山”、“子路不說”等等，都屬無從下筆的題目，其難處不在思想能力和知識程度，而在此中之命意之不可審知和不可猜想。與之相類似的，還有“吾以為汝死矣”那樣雖出自經書，而使人瞠目結舌的題目。其間也有過試士的一方因割裂經文古怪過頭而“落職”的事，但對舉子士人而言，這種“題不成題，文不成文”既已“習為風尚”，則與之相逢於場屋之中便是常常會遇到的困厄。此中之無厘和窘迫，便成為時文在當日和後來久被詬病的原因之一。而時逢“才僅任農工商者為士矣，或且不堪農工商者亦為士矣”的比比然而是，則世人眼中“十室之邑，儒衣冠者數千”所形成的層出不窮和滿坑滿穀，正得此以為汰濾刪薙，而能夠大體維持一個以學額為規模的總量。因此，這種“習為風尚”雖久被詬病，卻依然長久地存在於清代的科舉製度之中，使一代一代的舉子士人都不得不常常要與“滾作題”、“截作題”，“半麵題”，“冒下題”以及“有情搭”、“無情搭”一類角智角力而苦相廝磨。
明清兩代因遞設層級以增多考試而拉長了科舉入仕的進門之路，清代又因出題戒“熟”戒“常”而以考試之難造成了個體士人的入仕之難。以前代為比照，兩者顯然都無益於舉子士人的網羅和安頓。但明清兩代之不同於前代，又在於其五百多年之間的科舉製度已經把功名與出仕分為兩途。明代人說：“鄉舉在宋代為漕試，謂之發解，第階之解送南宮會試耳，弗第者須再試，未階以入仕也。”清代人說：“進士必由鄉舉，唐宋元舉進士不第者複試乃解，複試仍屬諸生矣。至明，定為舉人，可以會試，可以謁選。”兩者表述的都是前代之施行科試，作為獨特身份的功名和作為出仕資格的功名本自同屬一體，皆由進士及第而來。已經通過地方考試而得“發解”以入禮部會試的士子，雖被通稱作“舉人”，而所指僅是“舉人者，舉到之人”，既不算是身份，也不算是資格。因此一旦落第，猶是白身，下一科應試仍須由“發解”從頭開始。
但明清兩代之不同於唐宋元的舊法，是其遞設層級，同時又是在遞設功名。由於“科舉必須由學校”，因此士子應縣試、府試、院試入學而成生員，則生員已是功名而俗稱秀才。以此為起點，之後生員應鄉試，中式而成舉人；舉人應會試、殿試，及第而成進士。其間的梯而上之雖以功名的高低各分等差，而身在此中，各分等差的功名同時又構成了一種共有的標識而共成其別歸一類而不同尋常。在這個過程裏，由考試而得的功名，其內含的意義和實際的影響，都在於用朝廷的名器顯尊顯貴，以造就個體的社會身份。秀才、舉人、進士，遂因之而在明清五百多年裏成了人口中的高出於編戶齊民者。明人呂坤說：
吾少時鄉居，見閭閻父老，闤闠小民，同席聚飲，恣其笑談，見一秀才至則斂容息口，唯秀才之容是觀，唯秀才之言語是聽；即有狂態邪言，亦相與竊笑而不敢言短長。秀才搖擺行於市，兩巷人無不注目視之曰：“此某齋長也。”人情之重士如此，豈畏其威力哉！以為彼讀書知禮之人，我輩材粗鄙俗，為其所笑耳。
下層社會因“讀書知禮”而仰視秀才，與秀才以“讀書知禮”而得功名，本在彼此映照而相為表裏之中。然則前代科舉製度以選官為出發點和歸宿，因此，考試產生的是一個源源不絕的官僚群體。而功名之為功名，則是在入仕為官中實現的。以此對比呂坤所描述的情節和情狀，顯然是明清兩代的科舉考試在產生出官僚群體的同時，又產生出一個功名群體。就進士及第皆用為朝廷命官和舉人中式之少數能夠選官入仕而論，功名群體的一部分是與官僚群體相重疊的。這種功名和官職的同一，猶與唐宋元以來的做法一以貫之。但以秀才比舉人，以舉人比進士，無疑是明清兩代的功名群體中，與官僚群體不相重疊的部分在數量上要大得多。由於不相重疊，他們是一種有功名而無官職的人物，由於數量更大，他們又是一種居官場之外而廣布於四麵八方的人物。五百多年之間，這些人不斷地從科舉考試中產生出來，並因之而與科舉製度相依相存，而作為前代所未曾有過的不入仕途的功名士人，他們的廣泛產生和長久存在，同時又顯示了明清兩代的科舉製度引人注目的變化，以及因科舉製度的變化而造成的社會結構的變化。
與宋代的“廣開科舉之門”比，自明代開始的遞設層級以增多考試和遞設層級以增多功名，對應的是讀書應試的人數累積之後的緊張，化解的也是讀書應試的人數累積之後的緊張。考試增多反映了科舉入仕之難。以此為對比，則將功名與仕途分為兩路，無異是在仕途消化不了讀書應試的人口之日，以功名的增多為別開蹊徑，在仕途之外來網羅和安頓舉子士人。就秀才可以成為舉人，舉人可以成為進士而言，功名仍舊連接著仕途。但就多數秀才成不了舉人和多數舉人成不了進士而言，功名已是朝廷給予個體士人在這個社會裏的等級和地位。這種等級和地位出自文化，而標示的則是貴賤尊卑。因此，自生員進學之日起，王法所重，尤在“各衙門官以禮相待”，而“不得視同齊民”，與之相匹配的，還有對應的服飾、頂戴，聲望和種種權利。而後是明清五百年間，這種功名群體便被總稱為“紳士”或者“紳衿”而長久地存在於朝野之間，演繹了仕途之外的身價之所在、地位之所在和影響之所在。有此以為讀書之所得，便是有此以為人世之成就，所以，顧炎武說明代生員十分之七以秀才為止境，而無更求上進之心，齊如山說晚清讀書人“進了秀才就很知足，永遠沒有鄉試過的人（考舉人）總占十之七八”。與之相類似的判斷，還見之於同樣做過秀才的呂公望和陳獨秀的筆下。顯見得在一個“僅任農工商者為士矣，或且不堪農工商者亦為士矣”，而致讀書人越來越多的時代裏，由科舉製度衍生出來的這種功名群體，曾吸納了大量讀書應試的舉子士人，為他們在官場以外提供了一種出人頭地的空間。但比之官僚群體的出仕即是離鄉遠走，這種以士紳為總稱的功名群體則大半都留在生於斯、長於斯的地方社會之中，既與編戶齊民相淵源，又與編戶齊民相往來。
時人曰：舉人、秀才“之所以貴於世者，謂其以詩書自致”。而從朝廷一麵看去，以詩書致功名，同時又是在用功名把這些擁有詩書的人從編戶齊民中挑選出來，以此為地方社會立範式和作導向。因此雍正一朝的詔書曾言之明切地說：
為士者乃四民之首，一方之望。凡屬編氓，皆尊之奉之，以為讀聖賢之書，列膠庠之選，其所言所行可以為鄉人法則也。故必敦品勵學，言慎行，不愧端人正士。然後以聖賢詩書之道，開示愚民，則民必聽從其言，服習其教，相率而歸於謹厚。
然則大多數秀才雖然成不了舉人和大多數舉人雖然成不了進士，但“一方之望”和“尊之奉之”都說明，從身“列膠庠之選”開始，朝廷給予的功名實際上已經使他們被指定為領袖鄉裏的人物了。比之世家之領袖一方出自門第之尊，這種以功名為尊的人物因名器得自朝廷而與國家相連，又因根脈係於鄉裏而與地方相連。他們身處上下之間，所以他們能溝通上下之間。傳統中國的官僚政治以州縣為最底層，因此作為朝廷命官的知州和知縣雖以守土安民為職分，而守土安民的本相，則是以其一人一身連同身邊的幕友、胥吏、門丁、長隨、衙役，心長力絀地與百裏之內的數十萬人口直麵相對。由此形成的不相對稱，遂使小政府和弱政府之下的地方治理，不能不在很大程度上成為一種實際上的地方自治。梁啟超後來說：
吾中國則數千年來，有自治之特質。其在村落也，一族有一族之自治，一鄉有一鄉之自治，一堡有一堡之自治：其在市集也，一市有一市之自治，一坊有一坊之自治，一行有一行之自治。鄉之中有所謂紳士耆老者焉，有事則聚而議之，即自治之議會也；設族長堡長，凡議定之事，交彼行之，即自治之行政官也。其一族之祖祠，一鄉之廟宇，或鄉局或社學，即自治之中央政府也。祖祠、廟宇、鄉局，皆有恒產，其歲入歲出有定額，或有臨時需費，則公議稅其鄉所產之品物，即自治之財政也。歲杪必布告其所出入，即財政之預算、決算也。鄉族中有爭訟之事，必訴於祖祠，訴於鄉局，紳士耆老集議而公決之；非有大事，不告有司，即自治之裁判也。每鄉每族，必有義學，即自治之學校也。每鄉族必自設巡丁，保裏閈，禁盜賊，即自治之警察也。凡此諸端，凡關於自治之體製者，幾於具備。人民之居其間者，苟非求富貴利達及犯大罪，則與地方有司絕無關涉事件，唯每年納錢糧地丁少許而已。而推其所以致此之由，非曆代君相，樂畀吾民以此特權也。中國之地太大，人太眾，曆代君相皆苟且小就，無大略不能盡力民事，其於民僅羈縻勿絕，聽其自生自養而已。
他以西國體製比附兩千年的地方之治，名實之間未必盡能合轍，但其筆下描述的傳統中國鄉裏社會之自為治理，則寫照了曆史的真實。正是在這個意義上，美國曆史學家費正清說，中國的君權統治其實是一種不能直接達到“鄉村”的“表麵上”的統治。而鄉裏之能夠自為治理，全在於鄉裏共有一種人所同認和人所共守的秩序。若以此對比雍正朝申論士為四民之首的詔旨，則明清五百年裏，守護和維持了這種秩序的“紳士耆老”，其主體和主導無疑都是科舉製度派生出來的功名群體。小農經濟的中國以血緣為紐帶而有宗族組織，但作為地方社會，鄉裏又大於宗族。因此，宗族之外，功名遂成為一種共識共尊而更富於廣度的權威，並因之而能夠更普遍地籠罩鄉裏。就梁啟超曆數而枚舉的種種公共事務而論，“紳士耆老”所做的事，都是守土安民的地方官應當做而做不了的事。因此州縣官管地方，便不能不引紳士為助，並常常與紳士共治，時逢亂世，則尤其明顯。鹹豐初年胡林翼守黎平，已深感“其村寨有讀書人者皆易治，無讀書者難治”。之後巡撫湖北，又統括而論之曰“自寇亂以來，地方有事，官不能離紳士而有為”。胡林翼說的是戰亂之時，梁啟超說的是承平之日。合兩者通觀之，顯然是科舉製度派生了擁有功名的紳士群體，同時也為地方社會築成了一種以紳士為主幹而植根於鄉裏的社會結構。科舉製度的同一性決定了紳士的同一性，紳士的同一性決定了這種社會結構的同一性。因此，在顧炎武所說的舊時“鄉亭之職”解體之後，這種社會結構在五百多年裏維係和規定了中國極大多數人口的生存樣式和生活狀態。由此形成的，是一個因果錯綜而富有曆史內涵的過程：就科舉取士以選官為初旨而言，不入仕途的紳士群體本是一種派生物，但就這種現存的和既定的社會結構而言，則紳士群體雖然不入仕途，而論其整體屬性，卻與官僚群體一樣都是身處於君和民之間，以其自身的存在和活動在為朝廷寧靖地方以寧靖天下。而後是本來出自派生的東西，在實際上已成了支撐上下而牽動八方的東西。然則與前代相比，明清五百年間的科舉製度正以其不僅源源不絕地提供官僚，而且又源源不絕地提供紳士為獨特。以科舉取士的本旨而言，這是一種顯然的變化，但以當日中國的社會和人口為著眼點而論天下的治理，則紳士群體的舉足輕重又顯然不會在官僚群體之下。
因利祿之途而成一世之教化
自隋唐之後，朝廷以文化考試選官，士子由讀書應試入仕，而由此形成的社會對流，便既成為一個勸學的過程，又成為一個以利祿勸學的過程。其間常被指為典型而流播於當世和後世的，是宋真宗以帝王之尊作詩勸學，而引“千鍾粟”、“黃金屋”、“顏如玉”為應該求和可能求，並盡歸這種應求和可求於“男兒欲遂平生誌，六經勤向窗前讀”。
在這種詮釋裏，科舉之途便不能不成為一種利祿之途。但利祿之於多數讀書人，未必都是“千鍾粟”和“黃金屋”。一則記敘說：“翁文端公年二十四時，猶一貧諸生也。其祀灶詩有雲：‘微祿但能邀主簿，濁醪何惜請比鄰。爺”雖說被敬稱為“文端”的翁心存後來官至“兩朝宰相，再世帝師”，但此日所願顯然不在騰達而在溫飽。另一則記敘自述“餘年十四，五經成誦，已提筆能作文，以家貧幾至廢讀”。而經舊仆李升之告求，得附入其新主翁的家塾。李則“夜必婉言勸，見予讀之奮，則欣然喜，見於顏色。一日，予偶倦，嬉於庭，李正色曰：‘千裏有未埋之骨，一家無隔宿之糧，惟冀子身複舊業耳。今優遊若是，是忘先人，甘貧賤耳，奴何望焉。爺予悚然，複讀如初。”其層層曲折之中，說的都是一身孤苦而求自立於讀書應試。還有一則記敘說：無錫人吳之枚“少喪父，未知書，樵采以養母。會以逋賦為縣吏所辱，或雲為諸生則可免，乃發憤讀書”。他由“樵采”而“讀書”，為的是以讀書得功名，以功名抗欺侮。這些記述所提供的實例，既說明了個體士人進入科舉之途的各有願想，也說明了各有願想常常出自個體士人的困境和窮境。因此，就一個一個士人而言，由於常常出自困境和窮境，則寄願想於科舉之途，便會多見這個過程裏屢起屢仆，之後又屢仆屢起的一路挫跌而不肯回頭，其問的極端，遂有“滿盤打算，絕無半點生機，餓死不如讀死；仔細思量，仍有一條出路，文通即是運通”那樣的不折不撓和淒苦自勵。而與之相對應的，則是“文通即是運通”之日的寒人吐氣。《唐摭言》有《起自寒苦》一節，其中說：
王播少孤貧，嚐客揚州惠昭寺木蘭院，隨僧齋餐。諸僧厭怠，播至，已飯矣。後二紀，播自重位出鎮是邦，因訪舊遊，向之題（壁）已皆碧紗幕其上。播繼以二絕句雲：“二十年前此院遊，木蘭花發院新修。而今再到經行處，樹老無花僧白頭。”“上堂已了各西東，慚愧闍黎飯後鍾。二十年來塵撲麵，而今始得碧紗籠。”
科舉製度為一個乞食寺院的小人物提供了登天之梯，使之能夠拾級而上，變成“自重位出鎮是邦”的大人物。因此，“二十年來塵撲麵，而今始得碧紗籠”雖出於個人的感慨係之，反照的則是科舉製度下的世相和人心裏的輕重。若舉前者的“餓死不如讀死”比後者的感慨係之，顯見得科舉之途所以能夠寄托願想，本在於種種願想雖各有起端並彼此異同，而作為個體的各為進取和自為進取，其終頭處都脫不出科舉之利和科舉之祿的範圍。從這個意義上說，舉子士人既入讀書應試之軌轍，在世人眼中，便無分窮通，已皆屬身為利祿所牽，而後是功名與利祿遂首尾相連而合為一詞。由此深作推導，則科舉製度的社會影響之一，便是傳播了官僚意識。
然而讀書應試的過程既是一個以讀書求利祿的過程，則舉子士人一旦身在其中，相比於隻能遠看的利祿，聖賢的經義便始終是一種更加切近、更須用心，從而更能熟識的東西。清代的最後一個探花商衍鎏曾自敘六歲開蒙，讀三字經、千字文，隨後讀四書、讀五經，兼讀孝經、公羊傳、穀梁傳、周禮、爾雅，開筆作八股文，之後還要讀古文、律賦、文選以及通鑒、四史、子書，等等。他在三十歲以一甲第三名及第，然則以時日計，其利祿未得之前，已有二十四年光陰是與這些聖賢之教長相廝守的。在當日跋涉於科舉之途的讀書人中，這是一種常態，而由此形成的漫長過程，則不會不對個體士人的精神世界發生長久的影響和深度的影響。中過秀才的蔣夢麟後來說，他幼年時是以“天子重英豪，文章教爾曹。萬般皆下品，惟有讀書高”為導向而被導引驅策走入學塾的，隨後日以“死背古書”為常課。在他的個人體驗裏，這種事雖然看似“乏味又愚蠢”，但積之既久，則使“一個人到了成年時，常常可以從背得的古書裏找到立身處事的指南針”，其造就和規範往往會影響和支配人的一生。而作為這種個人體驗的一種個人實證，是華北事變之際，因為北大教授“發表宣言”，誓死反對華北“自治運動”，身為北大校長的蔣夢麟被日軍脅持到東交民巷，並威嚇要把他綁架到大連去。他平靜地回答日本人說：“中國聖人說過，要我們臨難毋苟免。”在其時的場景裏，平靜所表達的正是不可動搖的不畏不懼。在親身投入了清末的反滿革命並留學美國多年之後，此日蔣夢麟的知識世界顯然已不會再等同於當年學塾裏的童子，但身逢橫逆之逼來，被他倚為精神支撐而能夠賴以自我挺立的，卻仍然是當年在學塾裏由“死背古書”而獲得的東西。就其一身的與時俱變和始終不變而言，則比之“天子重英豪，文章教爾曹”，無疑是“臨難毋苟免”的入人之腦和入人之心更深而且更久。然則“死背古書”正是一種先記住後理解的辦法。幼年記住的東西，往往要在個體的成長過程中逐步理解，而一旦理解，則其中的道理便因已經入腦入心而能夠相伴一生，成為人之為人的守則。比之發源於歐西的現代知識教育，這是另外一種路數，但就蔣夢麟自敘的體驗而言，則其間顯然同樣有著另外一種現代知識教育所難以提供的益處。蔣夢麟在科舉之途裏隻走了短短的一段，在他之前的一千三百年間，尤其是明清五百多年間的讀書人腳下的路都要長得多。而與之相對稱的，便是前代讀書人的心血和功夫都遠遠不止“死背古書”，其中的要目，尤以一遍一遍地體會和摹仿“八比代聖賢立言”為大心血和大功夫之所在。袁枚曾經說過：