臣竊以為人主居崇高之位，持威福之柄，百官畏懼，莫敢仰視，萬方承奉，所欲隨得。苟非知道畏義，所養如此，其惑可知。
中常之君，無不驕肆；英明之主，自然滿假。此古今同患，治亂所係也。故周公告成王，稱前王之德，以寅畏祇懼為首。從古以來，未有不尊賢畏相而能成其聖者也。
這些話雖由“臣竊以為”發端，但作為受眾的皇帝實際上所麵對的顯然是一種耳提麵命和居高臨下。而末了一段引周公為既聖且哲，在一個臣下以“畏懼”人主為常態的時代裏，直白地向九五之尊索要人主對臣下的“尊”而且“懼”，則其言之侃侃，又比漢唐人物更進一層地表達了麵對君權而力爭師道的自覺意識。帝王之應當“尊”臣下和“懼”臣下，皆在於“尊”和“懼”所麵對的，都是常在臣下一邊並常由臣下表達出來的聖人之教。因此明人呂坤說：“勢者，帝王之權也；理者，聖人之權也。帝王無聖人之理則其權有時而屈，然則理也者，又勢之所持以為存亡者也。”就前後之間的理路而言，他承接了程頤之所想，但他把“帝王之權”和“聖人之權”用“勢”與“理”分為兩截，並把後者歸為“儒者之所不辭，而敢於任斯道之南麵也”，則又顯然比程頤多了一重以“聖人之權”頡頏“帝王之權”的意思。有此漢唐宋明一路過來的時起時伏和一脈不絕，而後有明清之際黃宗羲援古比今，發為“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也；今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也”之論。他身經天崩地坼之變，對君權的黑暗一麵言之既激且切，而引為理據的則猶是堯、舜、禹、湯、文、武，從而激切之源頭猶在儒學。兩千年來讀聖賢之書的士人以“臣事君以忠”為倫理，並在君臣倫理之下長久地維持了一種帝王與士大夫共治天下的局麵。臣下在這個過程裏常常居於屈己的一方，於是而有君威化出的雷霆雨露和“雷霆雨露皆天恩”的順受。然而存在和延續於同一個過程裏的這種規範君權的意識又始終是不肯屈己和不能順受的東西。因此，帝王與士大夫共治天下的千年長路裏，又會有東漢末年起於“清議益峻”和“處士橫議”的“黨錮”；宋代南渡之後起於和戰之爭的借“謗訕”立罪，“以傾陷善類”而“流毒天下”；以及明代起於伏闕爭諫的廷杖嚴酷和清代起於說史論經的文禍蔓延，等等。這一類事實所彰現的是君權和士大夫之間的內在緊張，以及緊張之不能不演化為衝突。而究其底裏，緊張和衝突都出自程頤所說的“威福之柄”與“知道畏義”和呂坤所說的“帝王之權”與“聖人之權”在實際上的難於同一。所以，“錮”、“陷”、杖、禍都反照了儒學規範君權的師道意識所能達到的程度及其實際上的有限性。然而“錮”、“陷”、杖、禍在兩千多年裏以其不斷挫跌而成其前後相繼，又反照了儒學規範君權的師道意識在中國人精神世界中的不絕不滅，從而反照了帝王與士大夫共治天下的過程裏，君權常常不合理想，而儒學不得不堅守理想。這是一種與兩千年君權始終相伴隨的矛盾。而其間所內含的不得不然，則是在兩千年君權過去之後，民初學人處亂世搶攘之日返視曆史而感知尤切：
疇昔讀史，見夫古大臣莫大之事業，不外格君王之非而引之當道，師保疑丞，工師瞽史，皆以為君主夾輔補助，重規迭矩而未有已也。竊疑國政民事亦多端矣，其直接受成君主者有幾，而言政者惟集注精力於君主一身，毋乃病迂。及深求其故，乃知在獨裁政治之國，必有良君主，乃能有良政府，必有良政府，乃能有良政治。所謂一正君而國家定，實為不可磨滅之大原則。前哲所以齗齗僅是者，其於政本之義蓋有所真知灼見，非苟焉已也。
以其時的政象而論，民國初年猶在大“獨裁政治”和小“獨裁政治”之下，但共和之名既立，則兩千年來曾經以“格君心之非”來規範君權的人物、製度和“聖人之權”俱已日去日遠。而後是民初的“獨裁政治”便成了一種不受規範的獨裁政治。所以民國成立十三年之後，章太炎曾主張“若夫監督政府，則當規複給事中，監督官吏，則當規複監察禦史”。在已經過去的曆史裏，給事中和禦史同屬為朝廷和人君糾錯的言官，其來路和職守俱以“夾輔補助，重規迭矩”為源頭。然則他深惡彼時強人之恣睢而發為議論，但以“規複”舊日言路和言官為重立製約的路徑，其構想所表達的大半又都是對於曆史的追懷。而遠去的曆史之能夠被追懷，亦已見其中自有耐得住深思久想的人情物理。因此同一年孫中山講演“五權憲法”，盛讚“中國君主時代有專管彈劾的官，像唐朝諫議大夫和清朝禦史之類，就是遇到君主有過，也可冒死直諫”，明白地稱之為“一種很好的製度”。並以此為淵源，在西人以三權相分相維立憲政的成說之外，又引“彈劾權”為中國之必須和應有。與章太炎相比，俱見當日的一時共識。
由“正君”更入一層，遂及《禮記》所說的：“堯授舜，舜授禹，湯放桀，武王伐紂，時也。”前者指的是禪讓以轉移君權，後者指的是革命以轉移君權。而皆歸之於“時也”，則明示兩者各屬勢有必至而理所當然，因此兩者都足以為後世之典範。比之以臣事君的“勿欺也，而犯之”，這種立堯舜禹湯為榜樣，以說明君權之可以轉移和應當轉移的概括之論，顯然是由君臣關係之內走到了君臣關係之外。孔子說“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦”，又說“今大道既隱，天下為家”，而“大人世及以為禮”。前一麵說的是古，後一麵說的是今，兩者相比，顯然是今不如古。因此在儒學的理想中，“天下為公”便是君權不相“世及”的禪讓。作為一種遙遠的回響，後來首創共和的孫中山常喜捉筆題詞，其翰墨中遂獨多“天下為公”。就命意而論，蓋大半取義於此，以比附民國元首的不可“世及”。與孫中山的借用相比，儒學中的這一麵在戰國和秦漢之間的思想曆史裏則曾是一種久被認真思索的東西和各自引申闡發的東西。漢儒尤其用心於此，並往往持此以論世論政。其間之富有代表性者，是“董仲舒言，漢家堯後，有傳國之運，宜為天下求賢人，傳以帝位”。之後，又有眭弘勸漢昭帝禪位和蓋寬饒勸漢宣帝禪位。雖說這兩個人最終皆因言獲罪，但臣下直麵君主而口舌滔滔地以禪讓為道理，亦已見這種道理在當日之深入人心。所以王莽移前漢之祚和曹丕移後漢之祚，曾先後同轍地藉禪讓以為外觀。但他們既做得太假，又做得太悖，而後是名實不符演為名實相混淆，遂使漢代以後，禪讓之說日趨淡褪而歸於沉寂。然而以天命無常，惟德是輔為通則，顯見得君權會轉移本自於天命會轉移。在儒學的觀念裏，天道之化為人事，正是在這樣的過程裏實現的。因此由“堯授舜，舜授禹”立為榜樣的禪讓不能行世，則處“大道既隱”之日，被稱作“湯武革命”的“湯放桀，武王伐紂”便成了天命轉移和君權轉移的範式。在這個範式的背後和深處，是出自儒學源頭的“天視自我民視，天聽自我民聽”和“四海困窮”，則“天祿永終”。其要義既在於用民命詮釋天命，也在於以民命為君主立天職，儒學中的民本和儒學中的“革命”因之而內在地聯結到了一起。是以梁啟超在20世紀初年追溯中國政治思想史，曾於此一段深作闡述，說是“君主不能踐其責任則如之何？人民例得起而易置之，是即體現天意而‘改厥元子爺也。’此種理想，《尚書》‘湯誓爺’、‘大誥爺’、‘多士爺’、‘多方爺’等篇言之最詳。此後孔孟之徒主張革命為人民正當權利，其思想實淵源於此”。他用兩千年後的詞彙解說兩千年前的觀念，固不能銖兩悉稱絲絲入扣，但以司馬遷所說的孔子八世孫孔鮒在秦末自願跟從造反，“為陳王涉博士，死於陳下”的史事相比照，則作為一種觀念，“湯武革命”之影響“孔孟之徒”的程度已可實證而見。孔鮒因跟從造反致死，而身死於造反之中的孔鮒同時又為天下的讀書人開啟了一種取向與走向。因此，在後來的兩千多年裏，與舊朝崩塌的過程相伴隨，便常會有成群讀孔孟之書的士人以“武王伐紂”為榜樣，站到“伐”的一麵來共造新朝。
而後是劉邦周圍有讀書人，李世民周圍有讀書人，朱元璋周圍有讀書人，李自成周圍也有讀書人。《明史》說杞縣舉人李信投李自成，之後著力進言“取天下以人心為本，請勿殺人，收天下心。自成從之，屠僇為減。又散所掠財物以振饑民”。《明季北略》說李自成登基之後下詔，由“上帝監觀，實惟求莫，下民往歸，祇切來蘇，命既靡常，情尤可見”起講，以陳述前朝的天命已去和自己的天命所歸。就其起家驛卒的識字程度而言，詔書裏的話頭接源《尚書》而言之厘然，顯然是大半皆出自附從的士人。這兩則記敘都寫照了儒學作育的讀書人直接影響和助成了君權轉移的事實，前一則說的是讀書人提供了方略，後一則說的是讀書人提供了理路。《周易》曾以“順乎天而應乎人”總論“湯武革命”。董仲舒引申而言之曰：“故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也。”然則兩千年裏佐君權以治天下的士大夫，又在輔佐君權之外曾一而再，再而三地走入“湯武革命”一路，他們的行事既顯示了“臣事君以忠”，也顯示了君臣關係在“天”和“人”麵前的有限性。但他們帶入君權轉移過程之中的方略和理路則又說明，貫穿於兩者之間的其實是同一種東西，一種由儒學灌入人心而使天下能夠安定的東西。舊朝之崩塌，是舊朝已經喪失了這種東西；新朝之繼起，是新朝能再造這種東西。因此儒學說革命和儒生入革命，本義都是在君權已經不能維持人間應有的秩序之後，不得不為人間重立一個能夠維持應有秩序的君權。以此觀照，則比之舊朝和新朝一個一個在起落代謝中來來去去的君主和君權，作為群體的士大夫前後延續而長存於舊朝和新朝之間，始終更富深度地代表了中國社會在結構上的穩定。然則秦漢以來的漫長歲月裏，一麵是儒學為君權的轉移提供了道理，一麵是君權周而複始的轉移又在以其直觀可見的事實證成儒學的道理。由此形成的兩者之交互印證和交互影響，都決定了秦漢之後中國人的曆史文化裏不會有萬世一係的觀念。與二十世紀初年柳亞子所說的“東鄰三島以皇統綿綿萬世一係之故，立憲之易為天下最，此其明效大驗者”相對比，尤能見其本源的不同和因果的不同。而這種以交互印證和交互影響一遍一遍地在曆史中演示“順乎天和應乎人”的過程，又會於掀動天下的同時將儒學的道理層層遠播到士人群體以外的民間社會和底層社會，並在那裏沉積下來。而後，出自儒學元典的“皇天無親，惟德是輔，民心無常，惟惠之懷”和“四海困窮，天祿永終”一類成說，又會在民間和底層派生出種種庶民的天道觀念、天命觀念和革命觀念。有此積澱派生而時逢世路顛簸愁苦，則積澱派生皆會噴薄而出，發為“蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉”；發為“天遣魔軍殺不平”，“殺盡不平方太平”；發為“紅陽劫盡，白陽當興”；發為“王者大均之義”；發為“天補平均”；發為“當有聖人出為民主”，等等。
其間的理路，顯然都在以天道安排人間，以天命弘揚革命。與之相對應的，則是“一夫作難而七廟隳”的“替天行道”和屢仆屢起於草澤山林之間的“替天行道”。兩千年熟見熟聞之後，遂使後人讀史感受最深的便是“中國人不論為官兵草寇，皆好標榜‘替天行道爺四字”。官兵草寇雖名目各異，以其同屬社會底層並在亂世裏常常互相轉換而論，相去實不過一間而已。因此，官兵草寇之“皆好標榜”，正寫照了民間社會和底層社會共有之而共信之的普遍意識。作為一個命題，“替天行道”是對天命無常和“改厥元子”的推導演繹，由此獲得的是儒學的一種簡化和俗化。但梁啟超所說的“孔孟之徒主張革命為人民正當權利”的那一層意思，則千年之間大半都是以“替天行道”的方式表現出來，並以“替天行道”的方式存在和流傳於民間社會和底層社會。由此形成的，是一種以曆史舊義為本義的革命傳統。由於這種傳統已經深入人心，因此，二十世紀初年《民報》倡革命，其間的持論，便要常常從這種傳統開始而藉之為助，用“曆史所示，昭昭然矣”，以闡發“中國未有於一朝之內，自能掃其積弊者也，必有代之者起，於以除舊布新，然後積穢盡去，民困克蘇。不革命而能行改革，烏頭可白，馬角可生，此事斷無有也”。引此“昭昭然矣”作反襯，則舊時的革命為天下之通則，正在到來的革命也為天下之通則：“夫今日之中國，其弊壞固已達於極點，而毀屋而重構，輪換一新，未嚐無及焉，則革命之謂也。”雖說20世紀的時論同時也在頻頻移來“民權”、“人權”、“自由”、“專製”一類古所未有的西洋學理和東洋學理廣作詮釋，使革命一詞在曆史舊義之外別開生麵，又更多了一重以彼邦之學理為源頭的新義，然而為眾生說法而能夠動人之情而入人之心，則曆史留給中國人的舊義仍然是闡揚革命和支撐革命的東西。因此其時革命論者與“非革命論”齗齗相爭，而引為顛撲不破的猶是人所熟知的事和人所熟知的理。汪兆銘駁梁啟超，一則說“中國自堯舜以來，已知國以民為本，三代之書莫不勗王者以敬天，而又以為天意在於安民，王者當體天之意以安其民者，不然，則降之大罰”；再則說“吾國之曆史，易姓改號，複轍相尋”；於是而有“亡國與亡天下之別”，蓋“古以中國為天下，所謂亡天下，即亡中國之謂，而所謂亡國，即易朝之謂耳”。戴季陶呼喚革命，一則說“揭竿之陳涉不起，橫秦之暴政不滅。神州健兒昔何勇越今何愚”；再則說“蒼天死，黃天立，白帝死，赤帝立。此皆窮之故也，此皆窮而變者也。吾民乎，曷祝也”。
前者重在借用儒學中民為邦本的義理以陳說20世紀的革命；後者重在借用“替天行道”的傳統以陳說20世紀的革命，申論的都是古今之間的相承和相接。同屬一個理路的，又有宋教仁指當日“草澤社會中，求劉、項、朱、洪不能也，即求勝、廣、闖、獻亦不可得”的感慨係之。他從事革命多年而耐不得革命之久候不至，心中的焦灼發為憤懣，而落腳處則仍然是在用曆史比照當下和用曆史召喚當下。比宋教仁更言之侃侃的，還有章太炎所說的“以前的革命俗稱強盜結義；現在的革命俗稱秀才造反”。他把“現在”和“以前”分開來，已說明了世間的人事有代謝，然而相比於“強盜結義”，其意中的“秀才造反”雖然後起，卻並不能算是一種進化，是以繼之又引“頗有人說：學界中人不如會黨；會黨中人不如強盜”作褒貶，抉示的都是“造反”的“秀才”容易顯露其“誌氣的下劣和自信力的薄弱”。以時序而論，“強盜結義”源出老傳統，而由知識人作主體的“秀才造反”本屬新麵目，但章太炎之以此比彼和揚此抑彼，顯然是在勉勖新麵目向老傳統作見賢思齊。因此，他雖從“以前的革命”和“現在的革命”分開來起講，而歸旨則在於把“以前的革命”和“現在的革命”連起來，使“強盜結義”的那一脈精神淵源，在“秀才造反”中不斷不絕地延續下去。在20世紀初年的中國，這些人都屬用文字作鼓吹以傾力造革命的代表。然而在他們筆下召之即來而言之嫻熟的，常常還是以“湯武革命”為起點的道理和由“湯武革命”派生的情理。而後是儒學中內含的革命意識，以及張揚這種革命意識的“有道伐無道，此天理也”，便作為一種深沉的曆史影響而自始即進了20世紀初年的革命過程之中。因此，曆史學家呂思勉後來釋讀《孟子》，尤於其答萬章問一節所闡述的“天之於下民亦厚矣”思之深長而擊節歎賞，並一路牽到20世紀初年的時事和曆史之中，以“當時雖莫能行，而國為民有之義，深入人心，卒成二千年後去客帝如振籜之局”為辛亥年的君權倒塌說因果。然後概括而論之曰：“儒者之績亦偉矣。”他站在革命一邊，但他對儒學表達的這種敬意則顯然出自治史所得。作為對比，另一個曆史學家尚秉和作《辛壬春秋》記錄同一個過程，則以“禪位”來指稱清帝遜位。他借用的是儒學闡發君權轉移的另一重樣式。於是久已絕響於千年曆史之中的禪讓之說，便在1911年與1912年之交的中國留下了一種最後的回聲。雖說這一麵在後來很少被人顧及，而革命和禪讓共見於這一場鼎革的曆史敘述之中，則反照了這一場鼎革的各種解讀，以及各種解讀都在以儒學為自己的源頭。
（2013年）