由於封建既廢，則君權與齊民相對待，其相互之間便不能不是錢穆所說的以“一王孤立於上”與“眾民散處於下”相對待。在一種以個體小農為主體的農耕經濟裏，“散處”的本來狀態等類於散落與離析，而以“慎終追遠”和“敬宗收族”串聯宗族與家族雖然著眼的是血緣，但這種由血緣關係所生成的聚合卻使“散處”的眾民得以脫出離析，並以其自相摶結而“吉相慶，凶相吊，患難相恤，出入相及”為兩千年中國社會構成了廣袤而且恒久的底層組織和基本單位。有此構築，而後始有一朝一朝的經濟過程、政治過程和文化過程。就這個意義而言，漢代之後的中國曆史已與宗族和家族剝離不開。儒學的宗法觀念能夠影響中國社會結構，是因為個體的小農經濟是一種非常單薄而且非常脆弱的經濟。人在生老病死、風霜雨雪之中，則歲時和世事一旦演為天災人禍，都會導致生產和生活的突然顛蹶和難乎為繼。因此“敬宗收族”以血緣團集個體，同時是以血緣為連接，向需要互濟和互助的個體提供一種靠得住的互濟和互助，其中內含的倫理意義遂因之而能夠直接地轉化為社會經濟意義。而後是協和宗族的過程便與“睦族振窮”的過程相表裏，在宗族之間的通聲氣和濟有無裏從五服之內延及五服之外。其間宋人範仲淹起自孤寒而成達官，既貴之後“買負郭常稔之田千畝，號曰義田，以養濟群族”。自謂“吳中宗族甚眾，於吾固有親疏，然以吾祖宗視之，則均是子孫，固無親疏也，吾安得不恤其饑寒哉”。
他由自己經曆過的孤寒推比宗族中人的孤寒，於“慎終追遠”和“敬宗收族”的體驗更能切入一層，所以由其立為規則的憫老憐弱，濟貧助學和矜恤嫠鰥能夠非常典型地表現出宗族庇護弱者的一麵，並長久地影響了後來，而使中國社會多了不少溫情。但庇護同時也是一種約束和管束，因此宗族的規則又多見先之以“化導”，繼之以“勸戒”，再之以“懲處”，用來限勒族中人“不孝不弟”、“口角爭鬥”、“習匪打降”一類“越禮犯分”的以“家法”行“自治”。就“慎終追遠”的本義而言，約束和管束也是一種“敬宗收族”，但其間的“懲處”一旦演為“合族公憤”而往往有“以家法致死”的事實，則又說明在倫理意義轉化為社會經濟意義的過程裏，構成了社會底層組織和基本單位的宗族已多了一重尚法的淩厲。兩千年之間，中國的多數人口都在宗族之中，從而是中國的多數人口都在庇護和管束之中。由此形成的依歸，使個體的存在和宗族的存在常常連為一體而分不開來，時逢亂世則尤其明顯。於是而有屢見於漢末魏晉數百年裏動輒“聚少年及宗族數千家”、“宗族、部曲三千餘家”，以此為集眾自守的“塢堡”。迨晉室南渡，隨之而遷的士人，又往往動輒以“率親黨數百家”裹挾而行為常態，而此後最終彙成的，是當日中國的重心南移和此後中國的南北交融。與之前後對映，還有十九世紀中葉太平天國倉迫起於廣西而能在極短的時間內以聚眾百萬布告天下，其中常有的，也是一家一族之集群而來和一路同行，而後是朝中軍中，兵頭兵目之間便易見兄弟子侄的牽此連彼，以及他們在牽此連彼中所造成的種種大故事和小故事。然則後一段曆史與前一段曆史之間雖然相隔一千數百年，而個體與宗族的關係顯然猶未大變。這些史事以聚眾自保、聚眾遷移和聚眾造反為實例，反照了個體之托命於宗族，也反照了宗族影響個體的同時，又常常在影響社會和政治。若眼界越出這些史事的範圍，還可以更廣一點地看到：在始於唐代而盛於宋代的書院產生之前，自漢末至魏晉南北朝的悠悠數百年裏，中國文化之能夠曲折起伏地保存和延伸於世路板蕩之日，靠的正是世家大族的代代傳接。世家大族之所以能夠一茬一茬地出人物，正因為世家大族一代一代地厚積著文化。以此立論，則宗族和家族又曾以其自為承載而在中國文化的千年嬗蛻裏做過守先待後者。在這種與經濟、政治、社會、文化的交相纏結之中，宗族的曆史便常常成了深處的中國曆史。但由這種交相纏結作追根溯源，顯然是宗族雖以血緣相認同，而能夠把血緣編連起來，並使之既固且韌而盤結不散的，則導引人心的始終都在儒學的長久浸潤。
三
儒學用“慎終追遠”維係宗族，而其執義於“慎終追遠”可以致“民德歸厚”，又明白表達了儒學對人性和人心的判斷。對於傾力以為仁為義提撕普天之下的儒學來說，這種判斷不僅是其義理起端之所在，而且與其義理常在相互扶翼之中。孔子說性相近，習相遠；孟子說性善；荀子說性惡，孟、荀之間因之而各立異同。然而說性惡的荀子又相信“塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，其旨歸已與孟子說性善的本義相去不遠。所以呂思勉說：“荀子之言性惡，與孟子之言性善，初不相背也。”而由此推導出來的“塗之人可以為禹”則與孟子所說的“人皆可以為堯舜”和孔子所說的“我欲仁，斯仁至矣”已是理路全同，旨義也全同。比之辨析人性，“為禹”、“為堯舜”和“我欲仁”所看重的都是人心中追求德性的自覺和願力，然則荀子與孟子之各立異同而又“初不相背”，正說明人性和人心在儒學中其實是難分難解而常在互為詮釋之中的。是以儒學張揚“人能弘道”，兩千年來影響後世深而且廣的便是信任人性的孟子那一路。積之既久，遂使“人之初，性本善”成為描述人性光明的通論和通識。有此光明，而後有宋代以後一千多年裏的主敬主靜和良知良能。然而《大學》說“修身在正其心”，孔子說“克己複禮為仁”，孟子說“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”，則又非常清楚地說明，儒學信任人性，但又切知人性之善並不等同於已成之善。
由於“幾希”，所以從人性之善到已成之善便不能不“修身”，不能不“克己”。“修身”和“克己”都是了無窮期的漫長過程，而其間的努力皆旨在使身心與“禽獸”的距離日趨日遠，以實現一己的人之所以為人。這種了無窮期造成精神苦累，也產出君子人格。若以同一個題目對比基督教世界，則其源遠流長的曆史和文化之中，人由伊甸園初入塵世便已與原罪連在一起，從而與救贖連在一起。之後是出自宗教的觀念成為思想視野，使西方人能夠更直入地看到人性中的陰暗一麵，並慣性地警惕人性中的陰暗一麵。曾經深入地參預了為美國造憲法的漢密爾頓說過：“我們應該假定每個人都是會拆爛汙的癟三，他的每一個行為，除了私利，別無目的。”以其一身之閱曆而言，這種對於人性的不信任所折射的正是用法度管製人性的意思。而一百八十年之後，文學家卡內蒂引法國大革命以來民眾“拋棄”宗教教義的過程來寫照曆史變遷，然後說：“這使我們更容易看清他們的本來麵目，也就是人們通常所謂的生物學狀態，其中沒有了人們諄諄教誨的超越性理論和目標。”他以人的“生物學狀態”比人的“本來麵目”，同樣是在刻畫人性的黑暗一麵和人性的不可信任。這種相隔了二個世紀而前後連貫的表述出自同一個淵源，由此顯示的則是中西之間的不能一樣。
就人性本身的深度複雜而難以通論而言，基督教世界尤多發抉其陰暗一麵，和儒學世界尤多發抉其光明一麵都各有其合理性和深刻性。而後是合理性和深刻性都會影響各自的社會曆史，因果所及，遂使不信任人性的西方人更重法律契約，而使信任人性的中國人更重教化。孔子說“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”其意中的“德”和“禮”當然都是教化之所托。而德、禮與政、刑相對舉，又說明教化雖以德性為感召，而著眼處全在治理天下和安頓天下。孔子做過魯國的司空和司寇，從事的便是“政”和“刑”，身在此中，他不會不知道立國與治國不能沒有政和刑，但以“免而無恥”對照“有恥且格”，顯然是政與刑隻能立一種外在秩序，而德與禮可以立一種內在的秩序。兩頭的區別在於前者使人畏懼力，後者使人向往善。
所以，比之政和刑施為管製，孔子更著意於用“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”說教化，孟子更著意於用“聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立誌；聞柳下惠之風者，薄夫敦，鄙夫寬，奮乎百世之上”說教化，其要旨都在人對人的影響和人對人的提撕。潘光旦後來說：“人的本性中最可以鼓勵我們的一點是他在好榜樣的前麵，能夠受到感動”，並舉孟子所說的“君子所過者化，所存者神”相比方。然後總括而言之曰：“好榜樣的由來不出三條路，一是過去的賢人哲士”，二是“在權位而從政的人”，三是人間之“師道”。持此作評判，則“中國已往的教育，無論怎樣的不孚人意，至少在好榜樣的授受上，它是無懈可擊的”。以兩千多年曆史為比照，這些話所闡發的道理言之質直，卻最能切近地說出儒學尚教化的用意和本義。他所列舉的“三條路”裏，“過去的賢人哲士”屬於曆史，他們既是不朽的，也是遠在塵世之上和塵世之外的。
因此儒學重德和禮，在其願想和關注之中，更應當承擔一世之教化，從而更應當為眾生立榜樣的始終是“在權位而從政的人”。王國維論周代製度，曾特舉其“以賢賢之義治官”為要目，並與“尊尊”和“親親”合而為三，一同列作周人“治天下之通義”。而後“賢賢”之理一脈相承，孟子稱為“尊賢”，荀子稱為“尚賢”，又因共此一源而理一分殊，複有墨家之力申舉賢。三代君師合一，人間之君同時又能成為天下德性之師，逐能期想內聖外王集於一身。所以，“以賢賢之義治官”，本旨尤重官與師的合一，從而尤重選官之不能不以德行為先。在儒學的理想裏，治人同時又是教人。其間的要義，潘光旦直白地演繹為官之為官的兩重責任：“狹義的是政務的處理，廣義的是社會生活的領袖與引導，而所由領袖的途徑便是一己的好榜樣的樹立”，由此深而論之，則中國文字裏“官師兩字的字根所以部分相同是極有意義的”。顯然，相比於狹義的責任，“賢賢”、“尊賢”和“尚賢”更著意的全都在“領袖與引導”一麵。《後漢書》說許荊作太守，郡人“有兄弟爭財，互相言訟，荊對之歎曰：‘吾荷國重任，而教化不行，咎在太守。爺乃顧使吏上書陳狀，乞詣廷尉”。致“兄弟感悔，各求受罪。在事十二年，父老稱歎”；童恢作縣令，“輒隨方曉示。若吏稱其職，人行善事者，皆賜以酒肴之禮，以勸勵之。耕織種收，皆有條章。一境清淨”；劉矩作縣令，“以禮讓化之，其無孝義者，皆感悟自革”；劉寵作縣令，“以仁惠為民所愛。母疾，棄官去。
百姓將送塞道，車不得進，乃輕服遁歸”。這些人以各自的力行教化而進入了曆史記述之中，作為地方官，他們“前後相望”地出現和存在，正非常具體地顯示了儒學理想對儒學中人的塑造和成全。在當日的士議和後來的士議裏，這種以“勸勵”催化“感悟”的地方官被稱作“循吏”，而後是兩千多年曆史裏的官僚政治中便有了一種循吏的傳統。以至成書於20世紀初期的《清史稿》仍然在為循吏立傳。其中王仁堪一節，說他由清流出守地方積勞而死，“士民列政績，籲請大吏上聞，謂其視民事如家事，一以扶植善類、培養元氣為己任，卓然有古循吏風”。以時勢而論，此日的中國已在中西交衝的近代化劇變之中，然而由循吏所代表的文化則依然在不止不息地傳延於此日的中國，計其時日，不能不算是源遠流長。然則就其本義而言，潘光旦所分立而標舉之的“師道”，其實不僅存在於鄉塾、書院、國子監的庠序之中，而且存在於綿長的循吏傳統之中。就事實而論曆史，循吏之外，兩千多年裏也常有酷吏和汙吏。但在“尊賢”、“尚賢”和“以賢治官”的儒學理想一路播染而深入人心之日，酷和汙都因其不賢而共屬官常的反麵，並成為人心中的禍端。因此真肯自居反麵而直露獰厲，甘心作官場之異類的人不會很多，即使像雍正年間的河南巡撫田文鏡以施政嚴酷而有“苛刻”、“剝削”之名，其生前輯集梓行自己治理地方的各類文書，猶特意用“撫豫宣化錄”為名目，以期自歸於力行教化一類。這種名實之間的不相對稱，既說明了一代一代地方官的物之不齊物之情也，也說明了一代一代地方官身在儒學的籠罩之下，便是身在精神的重壓之下。而後，籠罩和重壓都成了校正物之不齊的內在束縛和外在規範，使其中的多數人瞻顧於名實之間，自覺自願地承擔起官常所屬的道德責任和不自覺不自願地承擔地官常所屬的道德責任。這個過程會產出君子，也會產出偽君子。而相比於小人之悍悖恣睢罔知畏懼，則偽君子猶知人世間還有不能不畏懼的東西，從而猶知自己收斂自己和自己約束自己。若其中的一部分能夠一輩子收斂和約束，就外觀而言，亦已跡近真君子了。儒學的涵育造就了自覺自願的勉力以行；儒學的推挽造就了不自覺不自願的驅策以行。而中國曆史裏以教化為治理和以教化助治理的千年傳統得以一線不絕於漲落起伏之中，正是半實現於勉力以行，半實現於驅策以行之中的。十九世紀來華通商的西人曾“盛稱華民之商德，嚐謂在西國所契約而不可持者，於吾民一諾而有餘，期至負清，未嚐稍後”。這種被用來與契約作比對的德性，大半都是在教化的累積中養成的。以此比彼，則教化之立人初未遜於法律契約之律人也。因此，後來梁啟超論學術與德性相嬗蛻，說是“有清二百年間，民德之變遷，在朱學時代有偽善者，猶知行惡之為可恥也；漢學時代並偽焉而無之，則以行惡為無可恥也；及今不救，恐後此歐學時代，必將有以行惡為榮者，今已萌芽於一小部分之青年矣”。他所指劃的由朱學而漢學，由漢學而歐學的層層演變，其走向都是儒學義理越來越少。而與之相對應，由惡之可恥而惡之無可恥，由惡之無可恥而惡之為榮，則都是人間的教化越來越少。在那個時候的中國，梁啟超曾是傾力召喚“歐學”的人。而在義理和教化隨“歐學”之來而日去日遠之後，他的這些話又顯然地表達了一種對於義理和教化的深深懷念。
教化所重的是以德安民。同一個意思，對帝王而言便是“正君”。
孔子說“君使臣以禮，臣事君以忠”；又說事君之道“勿欺也，而犯之”。孟子說“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已”；又說“君有大過則諫，反複諫之而不聽，則易位”。“犯”和“諫”都是對人主的逆向而行，則這種以忠君為“臣道”，而又以“犯”之“諫”之為臣道之大節的對立同一，正非常明白地說明：就天下的秩序而言，儒學深信社稷不可無君；但就一人一身而言，儒學又深信時君都會出錯犯過。而後抉錯糾過便成為以臣事君的一種要目，所以孟森曾總括而通論之曰“聖經賢傳，孰非警戒人君之語”。與之相對稱，二十四史敘述大是大非的記錄裏，遂常常有這種“犯”和“諫”演為人物和故事，使後人讀史，可以見到兩千年歲月裏的點點精光。君主之應“犯”應“諫”和可“犯”可“諫”所以能夠進入曆史記述，並被尊為典範，就一端而言之，是自周代開始君位傳子而立嫡立長，則居嫡居長皆得自天生，論其人物，未必都能出乎其類拔乎其萃。王國維解釋殷周製度嬗遞，於此一節說：“蓋天下之大利莫如定，其大害莫如爭。任天者定，任人者爭”。是以“古人非不知官天下之名美於家天下，立賢之利過於立嫡”，其“終不以此易彼者，蓋懼夫名之可藉而爭之易生，其蔽將不可勝窮”。這是一種不能圓滿而害取其輕的選擇，但由此形成的士大夫必須尚賢和君主無法尚賢，則使君臣之間以威權分高低的等序和以德行分高低的等序常在不相匹配和不相對等之中。因此作為個體的帝王都需要造就。這種造就從太子（儲君）時代的教育開始，又在後來的“犯”之和“諫”之裏延續。其間的立足點便是被稱作“大學之道”的“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本”。就另一端言之，是三代以後君師不複再能合一，則君權和師道已經分為二路。帝王擁有君權，但世既尊儒，已使師道始終在孔子一麵。而後是尊儒的帝王不能不在孔子麵前自置於受教之列，因之而君權不能不自置於儒學道理的籠罩之下。所以，在中國文化以道、學、政序先後的理想和傳統裏，學之於政猶駕乎上之。由於師道歸孔子，從而師道歸儒學，因此秦漢之後的兩千多年裏，傳承儒學的士大夫群體便成了與師道最近，並可以為師道所寄托的人。有此切近和寄托，遂使孔子所說的“犯”和孟子所說的“諫”常常會喚出後世士大夫中的自覺者以規範君權自任的師道意識。
所以漢代的奏疏有直言帝王“違道縱欲，輕身妄行，積失君道，不合天意”者，唐代的奏疏有直言“煬帝笑齊、魏之失國，今之視煬帝，猶煬帝之視齊、魏”者。皆比類峻刻而言詞銳利。身為人臣，而能夠以這種峻刻銳利與帝王直麵相見於殿陛之間的人，當然不會是一代士大夫中的多數，但在當時和後來的記述和評說裏，他們又始終是士大夫中的多數所推崇的人和景仰的人，並因這種推崇和景仰而獲得了一種多數的共鳴。這種多數的共鳴所反照的，正是讀聖賢之書的人大半都心同此理。所以，在漢唐之後，宋人程頤又上疏論經筵，專門講君心君德，而立言尤其肅穆深沉：