自從上個世紀的二十年代白話文代替文言文，以及盛漲的科學意識籠罩了新知之後，用舊文字記錄於古籍之中的儒學連同儒學的曆史衍變，便既已日去日遠地退出了學校的授受範圍，也日去日遠地退出了多數人的閱讀範圍。此後的一百年裏，大部分中國人意中的儒學，已經越來越像是舊家子弟手中的賬簿，保留於賬簿之中的山、地、田、屋以及庫房、店鋪雖皆可曆數而枚舉之，但就關係而言，則都屬前代擁有和曾經擁有。取此以為比方，說的都是曾在兩千多年歲月裏籠罩了中國人精神世界的儒學，已在一百來年的曆史震蕩之後，大半移到了中國人的精神世界之外，成了一種熟悉而又陌生的東西，一種看起來很近，實際上又離得很遠的東西。而其間仍然留存於文字和觀念裏的部分，則在勢易世遷之中不是對象化（客體化）了，便是片斷化了；或者是既對象化了，又碎片化了。若以儒者之學本是為己之學相對比，顯見得都隔了一層而不能由外入裏。因此，一百年之後說儒學，其實我們都在門牆之外。
一
韓愈作《原道》，最先以“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻”敘述儒學的次第傳承和一路脈延，於是而有所謂道統之說。在此後的一千數百年裏，這種道統成了中國人用來串連五千年曆史文化的東西，其本身也因之而獲得了一種象征性和神聖性。所以時至1924年，孫中山猶自居道統以答西人之問，說是“中國有一個正統的道德思想，自堯、舜、禹、湯、文、武、周公，至孔子而絕。我的思想，就是繼承這一個正統思想，來發揚光大的”。雖說其個人的為學次第是先西學而後中學，但身為重造中國的領袖而又自任中國之“正統”的傳人，則不能不算是對中國人以文化維係曆史，從而以文化維係政治的知之甚深而且思之甚深。
韓愈立道統為儒學上溯源頭，而後是堯、舜、禹、湯、文武周公和孔子皆在前後相接之中。但若以孔子所說的“周監於二代，鬱鬱乎文哉，吾從周”，“周之德，其可謂至德也已矣”，“文王既沒，文不在茲乎”，以及“武王、周公，其達孝矣乎”，“周公之才之美”，“甚矣吾衰也，久矣吾不複夢見周公”這一類念茲在茲的心追手摹與其自述“夏禮，吾能言之，杞不足征也”和“殷禮，吾能言之，宋不足征也”相比照，則“從周”和“在茲”所著眼的，顯然尤在於文武周公之禮同“夏禮”和“殷禮”不一樣的地方。然則比之堯、舜、禹、湯的遞相傳授，孔子意中的儒學之為儒學，其實更多地是以周代的製度和文化為來路的。從這個意義上說，形成於曆史過程之中的儒學源流，一定不會像後起的道統所描畫的那樣簡捷明了。
孔子說“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也”，則三代之間，有“因”而後有傳承，有“損益”而後有變遷。夏代文獻不足征，而周之不同於殷，其間的“損益”多因宗法而起，因宗法而生。按照王國維的說法，是“周人製度之大異於商者：一曰立子立嫡之製。由是而生宗法及喪服之製，並由是而有封建子弟之製，君天下臣諸侯之製。二曰廟數之製。三曰同姓不婚之製。此數者皆周之所以綱紀天下”。殷商六百二十九年，帝位的前後遞遷以兄終弟及為常態，“無弟然後傳子”，而“中丁以後九世之亂”也隨之而生。周人立子立嫡，正是在殷商製度的舊轍之外另開一局。由此造成的“損益”，則不僅牽動了權力結構，而且牽動社會組織，牽動人間倫理，從而最終牽動了文化。與殷商文化兄終弟及的不嚴等序相比，周人以立子立嫡為繼統大法，其要義全在於化宗族之中血緣關係的長幼親疏為政體之中上下尊卑之嚴然等序。而後沿用這一套辦法“封建子弟”，又更加細密地把大宗、小宗、宗子、別子之間的血緣關係移到了權力與權力之間，使之在編連中成了被重造的東西。而同時的“同姓不婚之製”，又使“子弟”之外的諸侯與王室由聯姻而聯結，並因之而在本無血緣關係的地方複製和派生出一種類同的宗族等序。這個過程丕變殷商，一步一步地使宗法製度與政治製度成為一體重疊的東西。與之相因果的，是殷商和殷商以前“諸侯之於天子，猶後世諸侯之於盟主，未有君臣之分也”，而自周人用宗法，則諸侯大半“皆其功臣昆弟甥舅”，不再像舊日那樣能夠各立山頭，“由是天子之尊，非複諸侯之長，而為諸侯之君。其在喪服，則諸侯為天子斬衰三年，與子為父、臣為君同”。因此，“周初大一統之規模，實與其大居正之製度相待而成者也”。宗法移用血緣之間的關係造出了一種普天之下的君臣名分，從而造出了一種真正的大一統。之後，兩者都成了儒學的基本觀念。而比兩者更富深度地含結於人倫之中，並因之而更富廣度地籠罩了每個個體的，則是周人的宗法因分“嫡庶”而有“尊尊之統”，同時又藉“祭法”而行“親親之統”。前者昭示的是人各有等；後者昭示的是一脈同源。因此，“尊尊之統”的本旨是在把人分開來；“親親之統”的本旨是在把人合攏來。這種分開來和合攏來構成了周人的宗法秩序，而其數百年之間以“尊尊之義經親親之義”，又以“親親之義經尊尊之義”，已在浸染不息之中使宗法秩序化為社會倫常。最終是身在其間，無人能夠自外於“尊尊之統”，也無人能夠自外於“親親之統”。而作為這個過程的反照並與這個過程相對應的，則是數百年浸染之間宗法催化思想和產出觀念，而後是孔子為儒學闡述的“禮”和“仁”都可以在“尊尊之義”和“親親之義”裏分別找到各自對應的最初源頭。
周人與殷商一代的人間秩序不同，精神世界也不同。《禮記》曾比較夏、商、周，而以“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮”為其一代之特征。因此柳詒徵後來作《中國文化史》，於此一節總括而謂之曰“尚鬼，故信巫”。當日鬼神同義，則“尊神”、“尚鬼”皆言其置人事於鬼神之下。迨周人以小邦克殷，又因其一戰致勝而比對殷與周之間“墜命”和“受命”的始末因果，引為長思久想。並在一路深思中切悟“天命靡常”和“峻命不易”。傅斯年說前者“謂天命不常與一姓一王也”，後者“言固保天命之難也”。與這種“靡常”和“不易”相對應的，則一麵是多見於《尚書》和《詩經》之中的“慎德”、“明德”、“敬德”、“克俊有德”、“恭儉惟德”以及“王其德之用，祈天永命”；一麵是同樣多見於《尚書》和《詩經》之中的“惟天惠民”、“天其相民”、“天子作民父母”以及“王以小民受天永命”。前一麵說的是天命無常，惟德是輔；後一麵說的是“日監在茲”，天監即是民監。因此，在殷人事鬼之後，繼之而起的是周人敬天。兩者之間的區別，全在於鬼神是可以托庇的守護者，而天是無親無私的裁決者。是以這種區別又決定了內含於敬天之中的，始終會是一種深度的緊張和畏懼。周人自述，常謂之“無逸”、“小心翼翼”、“克自抑畏”和“夙夜罔或不勤”。然則與奉祀鬼神的求而後應相比，由“克俊有德”、“恭儉惟德”到“王其德之用，祈天永命”；以及由“天子作民父母”、“撫民以寬”到“王以小民受天永命”，顯然都是在用一己之努力盡人事而俟天命。隨後是曾經被殷人置於鬼神之下的人事隨敬天而起，成為周人意中戰戰兢兢而不敢輕忽的東西，以至於周公歸政之日，留給成王的規訓猶是永念天威，以民為監，毋尤人，毋違命，凡事皆在乎人為。就比較完整的意義而言，正是有了這種人事和鬼神之間的此升彼降，才可能催生出自覺的人道意識和人文意識，從而才可能有後世儒學節節發煌的精神起點和思想起點。而周代典誥中言之諄諄的“王其德之用，祈天永命”以及“王以小民受天永命”一類，其初旨無疑都是在對人君作申誡和勸勉。但數百年前後相繼同時也是數百年傳播衍繹，人君在這個過程裏化為先王，先王在這個過程裏又成為“為民立極”的榜樣。之後，本屬天子為上應天命而自我力行的“克俊有德”、“恭儉惟德”，便既隨之泛化，也隨之升華，一步一步地演變為儒學中同個體相對應的普遍的德性觀念、君子人格觀念，以及自強不息的進德觀念。與之相類似，由於“惟天惠民”和“天其相民”成為一種通貫於先王和後王之間的信仰，則本在人君俯視之下的一個一個“小民”，又從整體上始終比人君離天更近。對於敬天的天子來說，無疑是現實世界裏散處於腳下的東西，在精神世界裏已成了懸在頭上的東西。而借助於敬天所形成的這種精神世界對於現實世界的製束和規範，在數百年之久的一路漫延之後，最終都結穴於儒學之中，凝化為既深且厚的民本之義。其間的極端和典型，便是孟子所說的“民為貴，社稷次之，君為輕”。
在這些遙遠的曆史因果裏，周代以嚴立宗法和敬天俟命把自己同前代區別開來，也以嚴立宗法和敬天俟命為源頭而深度影響了儒學，並在後來的歲月裏成了長久地內在於儒學精神之中的東西。
二
由敬天而重人事，因此儒學的起點和歸宿都是人。但人之為人，則始終都在人倫之中且隻能借助於人倫而得以實現。是以兩千多年之間，每個個體的中國人都存在於君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五種關係裏，並因之而成為真實的中國人和具體的中國人。在這些被統稱為“五倫”的關係中，父子、兄弟、夫婦都在一家之內，從而都在宗法蘖生的關係和觀念之內。後來孔穎達以“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”詮釋《尚書》中的“五常”，正說明儒學列為“人之常行”的東西，其初始和本原顯然都出自於宗法倫理。而後，由父子關係的推衍而立君臣一倫；由兄弟關係的推衍而立朋友一倫。推衍便是派生，因此，孟子以“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”為人之大倫，其中的“君臣”置於“父子”之後，“朋友”置於“長幼（兄弟）”之後，排列之次第，正所以見先後之淵源。在他的尺度裏，這種先後之淵源同時又內含著本原和派生之不能一樣。是以“父子有親”而“大孝終身慕父母”，但“君臣有義”之所及，則“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”。其間的相互對待，顯然可以隨彼此的態度而變得非常不同。
與之相匹配，還有屬於個體的“非其君不事”的選擇自由。若以漢代人主稱丞相為“君侯”，曹掾奉府主為“君”，以及一郡之守被尊為“本朝”、“郡朝”為實例，以推度孟子所說的“君臣有義”，則儒學以君臣分上下尊卑，但這種以“義”相維係的上下尊卑，其初旨又並不全在天澤分嚴。因此顧炎武說魏晉以前“堂陛之間未甚闊絕，君臣而有朋友之義，後世所不能及矣”。雖然魏晉以前已有君臣綱紀之說，但以顧炎武的讀史所得作對照，顯然是從宗法關係裏派生出來的君臣一倫，在相當長的一段時間裏仍然保留著宗法關係中帶來的人情和依連。迨此後三綱之說大張，則君臣一倫中的政治一麵遂在節節高漲裏淹掉了曾經為之做過前導的宗法一麵。而後的上下隔絕和天澤分嚴便無法再用孟子的尺度來比量了。這種變化發生在儒學之中，說明了隋唐宋明去古益遠，其世局和文化都與周代非常不一樣了。但作為出自源頭的東西，這些由周代的社會和文化衍生出來的思想和事實，又一直保留在儒學之中，為後來的兩千年提供了一種比照和範式，於是而有顧炎武讀史之際一為發抒的“後世所不能及”的感歎，以及由感歎流露出來的向往。從這個意義上說，生成於周代社會和文化的這一類觀念又並不能算作真已消失殆盡了的東西。
與“君臣有義”相比，對於人口中的多數而言，“父子有親”無疑更切近而且更切己，因此其籠罩人心的程度和範圍其實更深更大。孔子說“父子之道，天性也”，是以“親生之膝下”。之後，以這種父子之親為始端，“資於事父以事母而愛同，資於事父以事君而敬同”。沿此一路遠引，則由“天性”之親層層延展而由此及彼地貫連人際，可以形成他期望中的所有人對所有人的“愛親者不敢惡於人”和“敬親者不敢慢於人”。這種延展和貫連的過程，孟子稱作是“以其所愛及其所不愛”。然則儒學奉仁者愛人為放之四海而皆準的通義和要義，而其實現和存在卻隻能是從個人的“天性”中自內向外地推演出來和自近向遠地推演出來。由此所成就的“老吾老以及人之老”和“幼吾幼以及人之幼”，以一種至上的境界表達了儒學理想中的“博愛”。但比之西方世界裏的博愛以宗教為來路，並因之而以普遍之愛和沒有差別之愛作自我寫照，則儒學以自內向外推演出來和自近向遠推演出來所證成的“以其所愛及其所不愛”，顯然都是具體的，並因之而是有差別的。正是這種具體性和差別性，使孟子生當“楊朱、墨翟之言盈天下”之日，岌岌乎起而力辯“楊氏為我，是無君也，墨氏兼愛，是無父也。無君無父，是禽獸也”。在當日的諸子裏，墨翟獨多宗教意識，因此“墨氏兼愛”之所以被比為“無父”，全在於他用“天誌”證成的普遍之愛湮沒了內與外之間和近與遠之間的具體性和差別性，而後是父子之親可以與路人之親相等夷。以儒學所內含的宗法精神相衡量，其愛無等差便理所當然地成了不可接受的東西。在這些比較裏，兩千多年之前，儒學的“博愛”與墨學的“兼愛”不同；兩千多年之後，儒學的博愛與西人的博愛不同，而不同與不同所顯示的，則都是以“天性”為源頭闡說人類之愛和以宗教為源頭闡說人類之愛的各成一路與兩相歧互。但兩千年之間，儒學的流布不息和墨學的沉寂無聲又說明，就社會、曆史和文化所塑定的感受和認知而言，中國人更容易理解和更能夠親近的還是儒學的“以其所愛及其所不愛”。
“老吾老以及人之老”和“幼吾幼以及人之幼”所顯示的，是作為“天性”的“父子之道”在推移之中可以橫向地勾連人際。然而“父子之道”成為五倫之一，其本義和特點更多地又應在於人際之間的縱向延續。是以身在此中，每個個體都一頭牽著父祖，一頭牽著子孫。這種連接本自血緣，但在儒學的諦義裏，則血緣化作人倫，便已變為生命中的意義、價值和沉重的責任。因此，與前一麵相對應的，有孔子所說的“父在，觀其誌，父沒，觀其行”，以及“修身慎行，恐辱先也”留給後世的不敢懈怠；與後一麵相對應的，有周公儆子的《誡伯禽》，以及由此一脈蜿蜒地產出於兩千年之間的家訓、家範和教子書。在這種用倫常構築起來的一代人與一代人的貫連裏，作為自我的個體便一麵要勤謹地承接父祖的精神生命，一麵又要使之在子孫的精神生命中不絕地傳衍下去。所以曾國藩百戰艱難之日作家書勖勉兒子，猶以“莫墜高曾祖考以來相傳之家風”為期望之所在，他以此為須臾不忘，顯露的正是兢兢於承接和傳衍之間的言為心聲。這種兩千年裏熟見的理路和心路非常具體地說明：比之西方人的個體存在以權利和責任皆立足於自我為常態，則中國人的個體存在，顯然是除了當下，還有過去和將來；除了自我，還有祖宗和子孫。由此形成的三重存在便既成為中國人生命意義之所在，也成為中國人生命責任之所在。因此，讀翁同龢日記，多見的是“先祖”、“先祖母”、“先公”、“先母”以及三兄、五兄的生辰“奠”、忌日“奠”，並常見其因之“悲涕摧剝，不知所為”的五內俱動。祭奠之外，同時還有中元、冬至、除夕之日的“祀先”，而於“仰瞻遺像”之際又每多“感懷時事，悲從中來”的一派蒼茫和“俯念微生，其貽羞隕越者大矣”的深自刻責。由此翻出來的層層心潮，其寄托所歸則全在於“吾子孫之賢者尚無忘根本追遠哉”。在這種三重存在裏，每個個體雖然都立身於當下，並因之而各在此時此地之中，但由倫常貫連前後，則過去和將來都會直接地製約和限定當下。清人汪輝祖作《雙節堂庸訓》，言之諄諄的便是人生斯世，既要惕慄於以一己之行事致“上累父祖”而辱及先人；又要惕慄於以一己之行事致“不能守成善後”而遺羞子孫。而後是久在兩種惕慄之間的人遂不能不成為個體意誌和個體自由都非常有限的人。由此所導致的當然是一種自我意識的不能充足。然而儒學尚克己，則倫常之催生惕慄，正是倫常成為感召而喚出人心中的敬畏。這個過程將抑折的自我意識轉化為自覺的自我約束，減少了兩千多年裏的許多恣肆和放縱，並造就了一代一代為祖宗立門楣而勉力做個好人的人和為子孫留心田而勉力做個好人的人。
自秦漢廢封建設郡縣之後，周代以家為國而嚴立宗法的種種製度便已圮塌，本屬一體的家與國因之分為兩截。而後是沉結於儒學之中的宗法精神在此後兩千多年中因其維係人心而能籠罩人心，為這個過程裏綿延不絕的宗族和家族提供了一種賴以支撐的規範。《論語》說“慎終追遠，民德歸厚”；《禮記》說“尊祖故敬宗，敬宗故收族”。前者說的是共奉同一個祖宗的血緣之親在精神上的互相關懷，後者說的是共奉同一個祖宗的血緣之親在生存中的彼此聯結。秦代和漢初的社會遷易與世路動蕩，曾使這種關懷和聯結變得非常低落。之後宗族的由散而聚和一路衍蔓，以及漢代的宗族不同於唐代的宗族，唐代的宗族不同於宋代的宗族，都與儒學的消長流布內相因依而外相盤連。