楊度說：“欲一洗數千年之昏暗，而為民族曆史生未有之光榮，於世界曆史占最優之地位，亦在我國民考求他國文明所自來，而發其歆羨之心，嫉妒之心，以與爭榮於二十世紀文明史而已”。在這種引整體的西方比照整體的中國而演為通論之外，同一個時間裏還有柳亞子倡排滿，而以“瑪誌尼、噶蘇士之流風”自比；梁啟超主“今日中國萬不能行共和立憲”，而以“德人波侖哈克之說”為“確實的證明”；隨後汪精衛駁梁啟超“最近之非革命論”，又以“佛蘭西學者仙治羅氏”之著作為助，等等。相比於通論的恢張宏闊，這一類在中西之間的直接對接顯然因其急於致用已更見切入。而相互爭論的梁啟超和汪精衛之各自援西人以為護法的事實，則富有代表性地說明了“新思想”中的不同流派雖然彼此立異，但他們用以克製對手和提撕國人的論說，卻都不能不借西人的道理為自信力和說服力。因此，中國人筆下種種通論中西的宏闊和對接中西的急切都在折射西潮灌入的聲勢，但就彼邦學理籠罩人心的程度而言，中國人之間各奉宗師的齗齗論爭無疑尤深一層地折射了西潮灌入的聲勢。由西潮造就的這種聲勢雖蓬蓬然起於言論界又盛於言論界，而由此鼓蕩彌漫，則一定會化為思想上的衝擊和播染，使更多的受眾跟著走和拽著走。當官場中人也成了受眾之後，其奏疏遂紛紛然引“西儒社會學說”與“彼都哲人”之言為諦理，各論“人格”、“義務”、“主義”、“團體”、“法治”、“文明”，以及“國家觀念”和“合群進化之理”，等等。
於是廟堂中的議論亦隨“東西洋”的理路而變。然則與19世紀的西方人以物力致勝相比，顯見得此日由進化論助成的西方世界在精神上的強勢更淩厲並且更廣袤。而與這種淩厲和廣袤相為因果的，便是灌入的西潮所到之處。中國人的曆史和文化被逼得黯然失色而一退再退。因此，在當日以文字見光焰的論說裏，與“偉哉，新思潮之力也”那一麵仰望和驚羨同時發生的，又有返視中國而比“支那今日尚是歐洲十四五世紀之世界，與今日歐洲之世界，其文明之程度相隔尚五六百載”的自輕自鄙，以及“乘其愚而長其過者，綱常倫紀也，作綱常倫紀者聖賢也，故助人道之進化，求人類之幸福，必破綱常倫紀之說”的一路推究歸到“聖賢革命”。其中走得更遠一點的，則追溯文明野蠻之由來，直指“孔丘砌專製政府之基，荼毒吾同胞者，二千餘年矣”，然後以此立論，力倡“用刮骨破疽之術”實行“孔丘之革命”。這一類反儒學的文字激揚於儒學中國，訇訇然自成一種石破天驚之聲，而在時人眼裏，其理路卻並不是出自學術自身的內在演化，而是“讋乎泰西諸國之政之法之藝之學，則以為非中國所有，而貌而襲之。襲之而仍不足以敵之也，則還而質諸吾國，何以無學，吾學何以不國？”因此，以“非中國所有”追咎“吾學”，以五十多年追咎二千多年，其簡約化與簡捷化裏自有那一代人遠望來日而心憂家國的惶遽和緊張。但與19世紀以來西國傳教士之醜詆中國文化相比，這種由中國人自己放言詬詈“聖賢”、“孔丘”和中國人自己的“文明程度”，已無異於是在自撾自摑。而由此形成的走勢和走向既為灌入的西潮所觸發，又與灌入的西潮相摩蕩，遂使西潮的衝擊源源不絕，惶遽、緊張以及由此派生的簡約化和簡捷化也源源不絕，而後是初起於清代末期的這種“還而質諸吾國”與“吾學”的追問和追咎一路橫軼蟬蛻，演變為民國年間以文化裁定國運的論斷和獨斷。陳獨秀說：
“吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以舊有之孔教為非”，是以“儒教孔道不大破壞，中國一切政治、道德、倫理、社會、風俗、學術、思想，均無有救治之法”。吳虞說：“不求知識於世界，而甘為孔氏一家之孝子順孫”，則是“不辨是非”而徒見“遊豶怒特蠢悍”錢玄同說：
“人家（西洋）嶄新的學問，斷難用這種極陳的漢字去表他”，所以“欲廢孔學不可不先廢漢文；欲驅逐一般人之幼稚的野蠻的頑固的思想，尤不可不先廢漢文”。吳稚暉說：“孔孟老墨”都是“這國故的臭東西”，當此“物質文明”大昌之日，須“把他丟在毛廁裏三十年”。胡適說：“中國之所以未能在這個現代化世界中實現自我調整，主要是因為她的領袖們未能對現代文明采取唯一可行的態度，即一心一意接受的態度”。然後以此對舉，又“公開地譴責了東方的舊文明”。與之同調尤為直白的，還有陳序經倡言“中國文化的出路，無疑是要從徹底全盤西化著手”，等等。這些論說和論斷都在撻伐二千年曆史文化，以期為困境裏的中國尋求營造“現代文明”的出路。然而截斷傳統，將會是和隻能是由一個沒有曆史文化的中國來接續“現代文明”。顯見得其太過極端的簡約和簡捷，已是把近代中國社會轉型過程裏的種種複雜和舛錯，都十分輕易地用一種主觀臆想消解掉了。但時當進化論播化天下，並為一世共尊共奉而踞於言論界主流之日，則簡約和簡捷一定會與這種中西之間可以同質的普世信仰綴連在一起，使“襲之而仍不足以敵之”的中國人在憂懼交集裏沿波尋源，仍然要一遍一遍地用新文化討問舊文化。而後是這種反傳統的過程在延續中累積，又使反傳統成了20世紀中國的一種新的傳統。而與這個過程共生於同一段曆史之中並形成明顯對比的，是中國人因深信進化論而深信“人類進步之次第”。但進化公理所預設的“進步”的單向度性及其形態的獨一性，又使居於後列的中國人不得不自覺的尾隨和追趕已在前列的西洋和東洋。因此19世紀末的戊戌變法和20世紀初的十年新政皆以“近采日本”為榜樣之所在，之後，繼起的革命共和一變而取法於美國和法國，蓋“法人孟德斯鳩恫法政之不如英善也，為《萬法精理》一書，演三權分立之理，而歸宿於共和，美利堅采之以立國”，世之論者莫不言善也。而與此相隔十年，世局再變，取法之對象亦隨之而變。其尤其引人注目的，五四運動之後則是蔡和森舉《新青年》為代表所概敘的社會思想今時不同往昔：
這個刊物開始時的兩個口號為民主和科學。而這個口號又完全是代表美國的精神，故《新青年》以前也是美國思想宣傳機關，但到了仲甫（陳獨秀）同誌傾向社會主義以後，就由美國的思想變為俄國的思想了，宣傳社會主義了。
美國思想猶在為中國的眾生說法，俄國思想已波濤澎湃而來。是以此後數十年漫長歲月裏，這兩種思想都對中國社會發生過巨大而且深遠的影響。與之對應，是原本共取一個榜樣的中國人，從這個時候開始便有了兩個因不同抉擇而分為兩路的榜樣。然則19世紀與20世紀之交以來，中國的社會變遷便既與先覺者黽勉地尋找外國榜樣連在一起，又與外國榜樣的一變再變連在一起。在這個過程裏，每個榜樣都曾為抽象的，並因之而不容易感知的“現代文明”提供了一種具體的，從而能夠各以其始末因果被人分辨和臨摹的樣式。因此，在五十多年師夷長技而又識之不甚了然分明之後，這種可以臨摹的榜樣直接帶來的是前所未有的心力上的信恃與願想，以及前所未有的整體上的翻造和改造中國。20世紀之不同於19世紀，便在於立特定的榜樣為範式，則範式之所在同時是根本之所在，因此信恃、願想、翻造、改造都是在“求根本之改革”。而後是這種以“根本之改革”為目的的翻造和改造所到之處，二千多年來延續已久的社會結構遂不能不在傷筋動骨裏麵目全非。比之19世紀五十多年間的製器、練兵和鐵路、航運的枝枝節節，此日仿外國榜樣之程式所造成的遷越已如同移山填海。是以時人身在翻造改造之中，感受和感觸都集結於與之相伴的“內變之烈，尤甚於外患”。而近代中國的社會轉型，則正是借助於這種臨摹範式的“內變之烈”，才能夠越過舊時壁障而得以層層深入地實現的。在這個意義上說，自“近采日本”開始的一路取法，都曾是新陳代謝為時勢所牽的不得不然。然而為時勢所牽同時也是為時勢所囿，數十年之間，此一時與彼一時臨摹的對象一變再變，又以其取而舍之，舍而再取的事實，說明了立外國的榜樣為範式以“求根本之改革”，其實常常是走不到頭的。中國人因天演進化而有中西之間可以同質的預設和推斷，又因這種預設和推斷而由後列追隨已得“現代文明”而居於前列的遠邦。但西洋與東洋之中能夠以“現代文明”翹出一時者，其“現代文明”或本來產出於自己的曆史文化，或學來而已能長入於自己的曆史文化，隨後是同屬“文明”而各具殊相，並因各具殊相而能夠成為真實存在的文明。與此成為直接對比的，則是深信中西之間可以同質的中國人又因追咎“吾學”而正置身於一個反傳統的時代之中，並因反傳統而正在走何否定自己的曆史文化。而後是學來的東西無從嫁接，便是學來的東西無從生根而長入中國社會，遂使這種以普遍性為前提的預設和推想不能不因遠離曆史文化而成了腳下懸空的東西。由此造成的是，取法遠域以求“現代文明”的人常常不計曆史文化，然而被他們引來取法的每一個範式卻都會在中國遇到和它們不相同，並因之而與它們不相通的另一種曆史和文化。隨後，隔閡與阻折便成為這個過程裏的常態，而希望和失望亦與之相為起伏。清末民初的一則時論評述這種阻折與起伏，說是“規摹仿效，謂彼一法一製一俗一慣一條一文，若移而殖之我，將旦暮可以強吾國”，然而預想總是不能成為事實，一次一次的“仿效”既折和“仿效”又起，得到的則大半都是一次一次的“為之而不效”。這種旁觀世事統括出來的“為之而不效”，正說明用“規摹”的辦法現成“移”來的東西太過夾生。西洋和東洋以先得“現代文明”而成為中國人的榜樣，但內含於那裏的“現代文明”，又因其成為具體範式而物化和固化於他人的曆史文化之中。是以取自彼邦的“法”、“製”、“俗”、“慣”、“條”、“文”背後都有各自賴以生成的過程。而中國社會則從未發生過這種過程，因此它們進入了中國社會，卻不能內化於中國社會。對於多數中國人來說，它們是外來的東西，從而是外在的東西。“規摹仿效”所含的深度矛盾正在於此。早年深信取外國的榜樣改造中國，“非從根柢處掀而翻之，廓清而辭辟之”，為“今日救中國獨一無二之法門”的梁啟超，後期閱曆既多，則轉以“他人所資為興國之具，在我受之幾無一不為亡國之媒”為深度疑慮。
其前後之間的不相同顯然因此而起並與此相依。而“幾無一不為亡國之媒”，又說明當“規摹”所得的“現代文明”仍然是一種外在之物的時候，以此“殖之我”的翻造和改造，常常會使社會結構的劇變同脫榫、撕裂和各色危機相伴。其間的極端，便是康有為在民國初年列數世間之種種混沌，而歸結為“舊宅第已毀而不能複建之，則惟有露宿”。他是最早從東洋取徑為中國尋榜樣和立榜樣的人，但此日被他指為大病的，則正是臨摹外國榜樣所弄成的舊者已經破而新者未能立。以此論說因果，顯見得這種進入中國社會而不能長入中國社會的東西雖大半“為之”而不能“效”，卻已自一邊攪動中國，使之脫出了昔日的舊軌，一邊又在水土不服中“橘逾淮為枳”，既使中國自身失掉了舊時模樣而變得麵目全非，也使移入的東西失掉了自己的本來模樣而變得麵目全非。從這個意義上說，曾深得“規摹仿效”之力的中國近代社會轉型，也一定會在同一個過程裏無可避伏地為“規摹仿效”所困，既因其一變再變而長在嬗遞之中，複因其一變再變而長在兩頭不到岸之中。
以至於20世紀中期思想界論國事，列為大題目的仍然是中國“社會的出路”；而立論更峭刻一點的，則徑直言之曰“三四十年來，我們大部分的努力，似乎是專把舊有的不大好的東西和西洋來的不大好的東西湊合起來”。其憂思和深思寫照的無疑都是一路困頓。
三
百年之間，作為觀念的“富強”和“進化”，以及由此派生的種種推論與懸想因中西交衝而起，又在中西交衝裏既改變了中國人對自己和西方世界的認識，也改變了中國人對自己和西方世界的判定和態度。
中國人曾因麵對曆史經驗之外的對手以及他們帶來的莫測時勢而“智勇俱困”，而這些由“俱困”所催生的觀念則在曆史經驗之外為中國人提供了一種可以回應時勢的東西。因此，接受這些觀念的過程，以及在這些觀念引導下以變應變的過程雖然都發生在中國，而其起端和歸趨卻不能不以脫出中國人的曆史經驗為指向，並且以越來越遠離於中國人的曆史經驗為定勢。與之相應的，是百年之間中國得到了很多本來陌生的東西，也失掉了很多本來熟識的東西。而在器物、思想、政治、經濟、文化、習俗一截一截地以新變舊和以今變古之後，20世紀30年代的中國人已經普遍地知道，自上個世紀以來一代一代漚浪相逐於中西交衝裏的以變應變，其真實的時代內容全在於“一套社會組織變為另一套社會組織”。比之實際發生的曆史過程，對於社會轉型的這種自覺認識顯然遲了很久。然而由此返看19世紀以來一代一代的以變應變，則其間積之既久的事實又會使人更容易通觀得失，以省視這個過程裏曾經有過的傾斜和盲目，而反思和深思亦由此以出。其時《大公報》曾以《中國文明在哪裏》為題，申論中國的“政治家、實業家、學者等所經營擘劃研究思索，舉不出於都會”，而“於全中國數百萬方裏中百分之九十以上大多數同胞之真正生活狀況如何，則大抵茫然無所感知”。是以當此百度變遷之日，這些在中國主導時務的人物其實“並不知中國事，不理解中國人生活，與最大多數同胞精神上並無接觸”。而“中國改革多年失敗之根本”即在於此。都市之成為重心，是在中國社會變遷和前此開新一方之節節“規摹仿效”東洋和西洋中形成的。但新起的都市與舊有的多數人口截為兩段，又已直接成為“中國改革”，從而直接成為社會轉型的阻格。從這種內在的抵牾裏指抉出不為“政治家、企業家、學者”所見的“百分之九十以上大多數同胞之真正生活狀態”，無疑是在把久被湮沒的民本之義和民生之義重新引入這個過程之內。相比於之前胡適用未能“一心一意接受現代文明”來批判中國“領袖們”的那些話，則雖然同屬批判，而《大公報》的這些文字顯然更具體而且更有深度。至四十年代，梁漱溟追說“過去六七十年，我們已不斷采取西洋之長”，而多“慘重”之“失敗”，以至“每次總收不到預期的正麵效果”。然後歸“其故”為“一麵是不了解西洋文化本末係統”的西學不夠，“一麵則是更不明白自己”的中學尤其不夠：
不明白自己，所以取舍之間莫得其宜。不明白自己，所以莫得入手之方，與如何把握自己前途。
在年複一年地脫出了中國人的曆史經驗之後，他所說的“不明白自己”是在告訴世人：脫出曆史經驗的過程，同時也在淡褪中國人的主體意識和本位意識。而褪落了主體意識和本位意識的追躡“現代文明”，其一變再變的“莫得其宜”又同樣會直接地成為社會轉型的阻格。在相近的時間裏，潘光旦以“維新以還”的史事為實例，指“不負責任的革新理論往往以為社會改造是全盤的，舊的非通體推翻不去，新的非完全創造不來”為大錯；又以“社會”與“曆史”之間的斷裂為實例，指國人“多年來所注意到的隻是一般社會，甚至於即以西洋的社會當作一般社會，而忽略了中國社會”為大錯。合兩者而論之，則其要義全在指述中國與西洋之各有殊相而並非同質。由於並非同質，則共相不能自立和自存於殊相之外，因此抽盡曆史文化的普世信仰其實是虛妄的。
這些報刊文字和學人論述叢起於此日，說明了百年之間中國人沿富強、進化而力致現代文明的多窒多難。他們都是由這個過程造就出來的，因此，他們又深知這個過程留給曆史的種種難題。於是，他們之後的中國人便不得不在致力於現代文明的同時又要麵對和收拾這些難題。
（2012年）