二
在這一段由19世紀開始的曆史嬗遞裏，作為觀念的“富強”和“進化”所引發的種種變遷不僅顯著，而且恒久。顯著和恒久都映照了兩者在中國社會轉型過程中的內在深度。然而這種由觀念引發的變遷既以時勢的催迫為起因，又為時勢的催迫所主導，則其以變應變的眼光和識度遂不能不由逼桚之緩急分世務之輕重，而致目力隨時勢作移轉，其間的一路倉促，便很容易傾斜欹仄，把原本在視野之內和應該在視野之內的東西漠漠然置之，放到了時務之外和視野之外。但這些被以變應變的一方放到了時務之外和視野之外的東西卻始終存在於中國人的社會裏，並始終以其存在而影響和纏繞以變應變，隨後是引發變遷的過程同時又會成為預想和現實之間矛盾交結的過程。當19世紀中葉的那一代士大夫力倡“自強”和“富強”之日，這種促成了中國人民族意識和國家意識的觀念在回應西潮中高亢急切而又單麵獨進，其守定的旨義裏自始就沒有留出足夠的餘地，以包納與國家和民族聯為一體的民本和民生，而後是“富強”常常因四顧困厄而急切，又常常因急切而湮沒二千年儒學一脈傳承的民本主義和民生主義。
遂使顧此失彼演為抵牾扞格。當時人身處兩者之間，發為議論，則常常要以“國於天地，必有與立。豈有百姓困窮而國家自求富強之理”為反詰之詞。這些話舉“百姓困窮”為對比向“自求富強”作追問和推究，其意不能平的，正是中國社會在這個過程裏發生的一種因民本與民生被置於視野之外的兩頭脫節。而以“國於天地，必有立之”為理之所歸，則顯然是在引二千年曆史文化和政治理想為尺度觀省斯世斯時，深信國之為國並不僅止於富強。在六經和古史留下的儒學源頭裏，既有“天矜下民，民之所欲，天必從之”，又有“朕及篤敬，恭承民命”和“王不敢後，用顧畏於民碞”；還有“四海困窮，則天祿永終”。
這些出自“先王”的訓敕由“天祿”說到“民命”，本意都是提撕和警戒時君，而在一說再說三說四說之後，其間內含的民本之義和民生之義屢經演繹辯證，已凝結為傳統中國的政道和治道。有此先王之訓敕化作後世之義理，民本與民生遂成了罩在君權頭上的道德責任和政治責任。雖說以秦漢之後二千多年的人治和政事相度量，民本與民生常在力有未逮而並不圓滿之中，但君權既與天命天祿相因依，又以天命天祿為轉移，則由天命和天祿所派生的這種道德責任和政治責任，便不能不成為帝王無可避讓的東西，也不能不成為士議用來規範帝王的東西。因此，與民本民生之並不圓滿同時存在於二千多年之間的，又常見詔書以廑念說民生和奏疏以憂慮說民生的事實。廑念和憂慮都是不能去懷和不敢去懷，1849年（道光二十七年）張集馨由四川按察使授貴州布政使並奉旨入京覲見。召對之際，道光帝先問：“沿途年歲、民情、地方是否安靜”，之後由吏治、“庫存”而及“省城米糧足支民食否”。1877年（光緒三年）曾紀澤在籍守製服滿進京，遂入宮陛見。
西太後先問：“一路經過地方是否都安靖”，又問湖南“年歲”和“雨水”，再問湘省疆吏和州縣官之情狀官聲。1881年（光緒七年），河南巡撫塗宗瀛“到京請安”，光緒帝先問的也是“河南地方情形，途中得雨否”，以及“年成幾何”，等等。晚清居二千年傳統社會之後尾，從19世紀前期開始已經在“四海變秋氣”中進入衰世，中期以來，又直麵西潮灌入的四顧侷促，但這些實例都說明，從四十年代到八十年代，深宮裏的帝王遠看地方社會，關注之所在猶以“年歲”、“雨水”、“米糧”、“民情”、“安靖”和吏治為大端。推度心事，顯見得此中既有“朕及篤敬，恭承民命”的命意，也有“四海困窮，則天祿永終”的畏懼。兩者都折射出曆史留下來的道理仍然具有說服力和製約力，因此，儒學賦予民本和民生的意義遂得以一線不絕，蜿蜒於衰世的君臣之間。然而，傾力造“富強”的過程始終以彼邦彼族為反襯和對照，並始終與劣境中的促迫惶急相伴隨，則反襯和對照都會化作另外一種說服力和製約力，致使“國於天地”的本義在追躡彼邦彼族同時又為彼邦彼族所牽引而一變再變，之後是“民情”、“安靖”以及“年歲”、“雨水”、“米糧”一類久被認作“必有與立”的東西便都成了可以為富強犧牲的東西。
19世紀後期洋務已成富強之要目，而鐵路、礦山、電線所至之處，民間常因經濟秩序和社會秩序被攪動而起紛擾抵拒。攪動出自國家權力的伸張，而後民間遂以不寧回應不寧。用舊日的尺度相衡量，這些都屬地方不能“安靖”，從而都會引出憂“民情”的深慮。但“富強”注目的是國家，而“國家自求富強”一旦被當作悠悠萬事唯此為大，則民間的紛擾抵拒便都成了“固不足介意”的東西。其間的尺度已一變而為“事關軍國，亦當權衡輕重，豈能以小不忍而亂大謀”。而且“兵家籌備於平時，無異決勝於臨陣。王者克敵致果，初不聞以傷殘物命為嫌。尚以籌備為擾民，猶之兩國交綏，斤斤於不重傷，不擒二毛之說也”。
其說理之力度大半來自獨斷。更淩厲的一點的，還主張“朝廷明降諭旨，宣示中外”，不準紳民阻撓，“違者以違製論”。遂使民間的紛擾抵拒又成了應當壓平和能夠壓平的東西。這種為國家造富強的亟切裏自有其救時的一片血誠，然而儒學民本主義把不擾民當成通例，以此為國家權力所設定的那一條界限卻因之而開始一步一步被抉破並越來越急地被踏過。時至20世紀最初的十年，被稱作“清末新政”的曆史過程沿此一路累積的走勢而起，在國基窒蹙而世路板蕩之日以從未有過的廣度和深度著力營造富強。但這個過程直接造成和最先造成的，則是“上之人且嗷嗷焉，朝下一令，曰為爾開學堂；暮下一令，曰為爾興商務，彼民者未見絲發加益吾事，而徒見符檄之驚膽，征斂之無已”。在20世紀的中國，“開學堂”、“興商務”，連同與之共屬一類並皆被列為新政要目的練新軍、辦警察、改官製、立稅製，以及編訂法律、清查戶口、地方自治、預備立憲等等，都是為國家造富強的題中應有之義。但這些應有的東西又是借助於國家權力的推行而得以自上而下地實現的，其間的矛盾在於“悉索之物力有限，而推廣之經費無窮”。
國家意誌造成了這種矛盾，而國家力量又無以消解這種矛盾。因此，自上而下地為國家造富強的過程，從一開始便已變為“多更一製，即多一耗財之地，多設一官，轉多一幸進之門，部臣籌費無出，責之疆吏，疆吏責之州縣，州縣舍百姓將誰責取”的自上而下層層重壓。此前的二百多年間，清代曾以輕賦為祖宗家法。即使是在鹹同兩朝延續了十多年的內戰裏，朝廷久苦羅掘俱窮，國計竭蹶，而其籌劃餉事的別謀拓展猶以抽厘、捐納為止境，並未曾全無章法地手臂遂爾遠伸，把加賦當作一條利路。抽厘病商，加賦病農，兩者之間的能做和不能做，顯然有著一種深深的思量和權衡。但時至“物力有限”而“經費無窮”成為國家意誌和國家權力為源頭的層層重壓，則思量和權衡都已不再會被官府所顧及。而後是短短幾年工夫苛斂既遍於南北，又遍於城鄉，致路有捐、河有捐、房有捐、鋪有捐、車有捐、船有捐、米有捐、糞有捐、田畝有捐、牛馬有捐、旱挑有捐、戶口有捐、剃發有捐、巫道僧民有捐，等等，計其各色名目，至少有六十多種。遂使人生世間，生業之所得和生計之所有盡入官家的征榷範圍之中。而與之相牽纏地產生於其間的，更有種種附著於國家權力的“外托舉辦新政之名”以行層層剝削。由此形成的貪汙與征榷共生，正說明了苛斂肆張之日，國家權力是很容易被汙化的。然則新政營造富強，而“其取民也無藝，盡奪其資生衣食之必需”的了無忌憚，卻又在使這種造富強的百端興作始終與觸發民怨和積聚民怨相伴而行。富強以國家為本位，而與之對映的另一頭則是“小民救死不瞻，亦豈能忍饑寒以待德化之成”？他們和富強之間顯然相隔還很遠。兩者同在一個過程之中而彼此相悖相異，則兩者之間的對映和對比已非常明白地使人看到了民本主義與民生主義在此日的萎悴，以及民本與民生萎悴之日，國家和“小民”在這個過程裏越離越遠和斷為兩截。在二千多年儒學以“天矜下民”立教之後，這是一種大變。是以光緒末期辜鴻銘描述世相，引為感歎並言之耿耿的是“滿街都是唱愛國歌，未聞有人唱愛民歌者”。此後十七年，陳獨秀沿同一個題目發議論，則以“我們愛的國家是為人謀幸福的國家，不是人民為國家做犧牲的國家”為心中之向往。兩者不能算是同道，而其筆鋒之所到，表達的卻都是對這種因國與民斷為兩截而致本位錯置的異議。但在那個時候的中國，以文字作異議並無改於中西交衝製約下和導引下的曆史走向，隻要富強仍然是一個因迫扼而生並與迫扼相對峙的觀念，則後來的歲月裏，富強的本位便依舊是國家並隻能是國家。所以稍後於陳獨秀，又有吳稚暉從東西文明起講而歸旨於“人家用機關槍打來，我也用機關槍對打，把中國站住”，再論其他的國家主義。
作為觀念的富強為中國社會帶來了一種深刻的矛盾，與之相仿佛，作為觀念的進化論也為中國社會帶來了一種深刻的矛盾。從19世紀中葉開始到19世紀末期，中國人累次卷入與外力相抗的民族戰爭，又累次失敗而累受重創。但五十多年裏，屢敗的中國人又始終在精神上有以自守和自立，並因之而能夠與逼入的外力對拒於荊天棘地之中。曾因綰接中西而備嚐艱難的曾國藩暮年說：
中外交涉以來二十餘年，好言勢者，專以消弭為事，於立國之根基，民生之疾若置之不問。雖不至遽行決裂，而上下偷安久，將疲恭而不可複振。好言理者，持攘夷之正論，蓄雪恥之忠謀，又多未能審量彼己，統籌全局，弋一己之虛名，而使國家受無窮之實累。自非理勢並審，體用兼備，鮮克有濟。
理與勢既因“中外交涉”而分，對於19世紀的中國人來說，則勢是西方人用堅船利炮帶來的，其實質在強弱之比和利害之比，理是曆史和文化留給中國人的，其重心在善惡之辨和是非之辨。因此“以理勢並審，體用兼備”立論，說的正是屈於物力的中國人雖為強弱之比和利害之比所困抑，而心中則始終不放地抱持著善惡之辨和是非之辨。有此綿綿不絕，遂使19世紀的中西交衝既成為西方人勒索攫取咄咄逼來的過程，又成為中國人以理抗勢，苦相撐持的過程。五十多年紛爭不息造成起伏變遷，而在四圍動蕩裏自成一種穩定的，則是兩個過程背後之各有一個互不認同的精神世界。然而自天演進化之說傳入，其要義所歸的“物競天擇、優勝劣汰”既被認作“公理”，便已沒有中西之分。
而後是接受了公理的中國人在很短的時間裏便從一個精神世界走進了另一個精神世界。梁啟超說：
及達爾文出，發明物競天擇、優勝劣汰之理，謂天下惟有強權，更無平權。權也者，由人自求之自得之，非天賦也，於是全球之議論為一變，各務自為強者自為優者，一人如此，一國亦然。苟能自強自優，即雖剪滅劣者弱者而不能謂無道，何也？天演之公例則然也。
之後又說：自達爾文倡“優勝劣汰”到斯賓塞更倡“適者生存”，天演之義又愈深一層而演為“適焉者，雖劣亦優，不適焉者，雖優亦劣也。故吾輩論事，毋惟優是求，而惟適是求”。這些話典型地顯示了那個時候西方進化論對中國人的影響，也典型地顯示了中國人對西方進化論的詮釋演繹。其間為“強權”層層申說道理的文字，以及用“適焉”與否立準則來判分人事之優劣的文字皆屬主旨所係，而立論則都在以強弱利害為今生來世說因果，從而都是在以強弱利害淹掉人世的善惡是非。於是而有“毋惟優是求，而惟適是求”的價值寂滅。若舉此與19世紀的中國士大夫在五十多年裏以理抗勢的漫漫心路相比，顯見得“天演之公例”最先帶來和直接促成的正是理與勢之間的此消彼長。
而後是20世紀的中國知識分子觀照於中西之間的理路和邏輯都變，隨後是力行之取向亦變。
在這種從一個精神世界走向另一個精神世界的過程裏，已經被中西交衝的“物競天擇”證明為“勝者”、“強者”、“適者”和“優者”的西方人以及他們所擁有的種種物事，便在“公理”和“公例”的映照之下成為普世法則之所歸，並因之為成為人心傾慕之所歸。身曆其境者曰：“戊戌庚子以還，日本江戶為懋遷新思想之一孔道，逾海負笈，月以百計，學生闐黌塾，譯本如鯽魚，言論驚老宿，聲勢懾政府”。遂使“思想界之革命，沛乎莫之能禦矣”。日本之可以用作“孔道”，是因為日本人比中國人更先得到產生於歐西的“新思想”，所以“逾海負笈”群趨東鄰，雖意之所欲和梱載而歸的都是以西國為源頭的心法和長技，但西國東鄰遂因之而常常被混成了一體。而“思想界之革命，沛乎莫之能禦矣”，則說明拍岸五十多年之久的西潮一經被認作普世法則之所在，便已滔滔然灌來，在中國社會裏獲得了一種裹挾之勢和席卷之勢。庚子以後的十年之間，嚴複說“名、數、質、力四者皆科學也，其公例通理，經緯萬端，而西政之善者，即本斯而起”。以此為法式，則“中國之政，所以日行其絀，不足爭存者，亦坐不本科學，而與公例通理違行故耳”。