三
康有為曾疑古；章太炎曾“訂孔”；嚴複說過“不徒嬴政、李斯千秋禍首，若充類至義言之，則六經五子亦皆責有難辭”；梁啟超說過“今日以讀西史之眼讀”中國史，“覺其有用者亦不過十之二三”。顯見得舉事實以追究其往昔之路跡，這些人大半都對自己的傳統作過非議和苛議。當其各自心追西學西法之日，心追和非議曾是一種連在一起而不容易脫解的因果。然而遠望與近觀其實並不一樣，迨心追的東西與非議的東西直麵相逢於人世之間和人生之中，其牽彙萬端錯雜於眼前和心頭，則心追和非議都不會不在設定的理路和眼見的事實之間前後齟齬，因時而變。戊戌之後，康有為居海外周遊十三國，歸而語人曰：“未遊歐洲者，想其地皆瓊樓玉宇，視其人皆神仙才賢；豈知其放僻邪侈，詐盜遍地。故謂百聞不如一見也。”並持其聞見之知深詈“今之妄人不察本末”而孜孜以效“歐人一日之強”。他所說的“百聞不如一見”，是可以實證的西學西法打破了臆想中的西學西法，而“放僻邪侈，詐盜遍地”，則多半包含了用中國人的曆史文化為眼光所作的測量和判斷。他曾是一個大倡西國富強之術的人。但在他那裏，西國富強之術又更多地被當作是一種策論。策論無涉於身心，因此取舍之間便簡單明了而不容易掀動心底波瀾。與他相比，同屬維新一群的孫寶瑄則把西國富強之術當成學問引入自己的精神世界，隨後是精神世界常常因之而走向徊徨離析。他在日記裏自述“平素最心折”顧炎武，尤推崇其“不事二姓，誌節不在謝疊山之下”。而末了為之作分類，則把他歸於“亦君統人物也”。
其時孫寶瑄正用新學理說君權，把皇帝比作“大盜之別名”，然則推其意而論之，以“君統人物”指稱顧炎武，說的正是民權主義既興，前朝遺民遂皆成愚人。顯見得這一段文字裏既有中學，又有西學。而兩者之間則相互觕牴而不能溝通。同樣的例子，還有“若秦檜者，以舊理責之，則有罪無功；以新理衡之，則有功無罪”，以及“我國數千年來，偏重君父，而無臣無子，固有大弊；然今日偏重臣子，而無父無君，亦有大弊”，等等。比之稱皇帝為“大盜”，後一段話的意思顯然又反映了思想的不斷變化。這種出現於同一個人的認知與論斷裏的前後不能一貫和左右不能一貫，真實地說明了心追西學的人不能擺脫中學，便常常會成為前跋後躓的人和左支右絀的人。比他更典型的是嚴複。當其以言論造風氣之日，曾舉“格致”為西學之本，又曾亟論“今日教育應以物理科學為當務之急”，皆引之以為要義而言之侃侃。但在同時的日記裏，則還有他“占升官，官爻值日而化，進酉逢月破，應於己月”，以及“占財，大有”、“占開鋪，得艮之明夷”、“占婚而得日值之”那樣的記述。前者說明“科學”是其所信，後者說明占卜也是其所信，而兩種所信之間卻相隔千年之遠並無一徑可以通往來。這兩種按其本性一定會起衝突的東西能夠並存，說明了“科學”雖然可信，而其位置則猶在身外。因此它們與專管身心之所求的占卜可以彼此無涉而用不著相互證錯與糾錯。然而西學西法既入中國便不會全在身外和久在身外，它們常常要進入中國人的人生之中和身心之內，牽出新理與舊理的衝突，道理與情感的衝突，並常常走向不可調和。其間的實例，是嚴複當日擇婿曾既驗英文又驗中文，之後為之大悅，說是“不圖叔世浮薄，乃有如是少年，尤為失喜過望也”。然而當“如是少年”援引“西法”以請婚前交往，則新法觸動舊法而“失喜”一時全消。在其意中，這種事是不可以商量的：“先熟後婚，西俗向來如此，然而牉合之後，仳離亦多。可知好合之情，不關乎此。吾俗向憑父母之命，煤也媒頁約之言，然而琴瑟調者，尚甚眾也。”
是以“中國雖號變俗，然良家子女仍是篤守舊法，不輕與少年男子相見”。而後言之決絕，以“必以其文明新法見拘，則前議悉作罷論可耳”了斷了這段姻緣。他在“吾俗”和“西俗”之間劃出了一條界限，也劃出了一個曾經心追西法西學的人所能達到的程度和限度。
作為中西交衝之下的思想現象，見之於嚴複一身的“科學”和占卜之兩歧而兩存，與孫寶瑄論史論世裏的自我觕牴一樣，都是心在“新理”和“舊理”之間的無法一貫。兩種不能一貫的東西同在一個人的精神世界之中，就其實質而言，已是精神世界的撕裂和支解。但當新理猶是一種供人論說的東西時，論說常常更像賞析和賞眺。時論裏多見的“西之人力今以勝古”，以及“西人力求理之明，故日進而智”等等，皆屬此類。析和眺是一種對象化，有此間隔，則撕裂所造成的痛楚便會被過濾而減殺掉不少。但嚴複力守“吾俗”以抵拒“西俗”的這一段情節，卻使人能夠切近地看到一種深度的撕裂和無法過濾的痛楚。嫁娶雖是一己之私事，然而沿其社會屬性和文化屬性而深及“吾俗”，則與“西俗”相對立的已是萬千人共有的規範和守則，其間的內核便被稱作價值。從這個意義上說，“吾俗”中所積存的正是更多的曆史文化和更深的曆史文化，而“西俗”衝擊中國人的價值，同時是在衝擊萬千人的安身立命之地。以二千多年的曆史相比照，“吾俗”並不是一種始終不變的東西。但對特定曆史時期中的個體和群體而言，則與之係連的“吾俗”便既是熟見的，又是神聖的。因此嚴複的緊張、執著、急切和決絕雖與具體的情節連在一起，而寫照的則是撕裂和痛楚之下由心追西法而回到傳統的理路和心路。當他心追西法之日，其向往中的西法便是富強，然而西法由遠而近，比富強更先來到的，是中國人的精神世界已入動蕩不寧。這個過程“廢舊籍，慕殊語”，使托體於中國的人正在失掉“成其為我”的東西，同時是西法所到的地方，又常常演為世人眼中的“罪惡隨文明俱進”。產出“背本之妄人”、“媚外之人”、“喜新之淺人”、“厭束縛而願恣肆之野人”。時論謂之“此真天下之大變也”。這種精神世界裏的碎裂和異化顛翻了每個人的人生意義和人生秩序，比之以國家為本位的富強顯然更切己和更迫促。之後是中西之間以富強相對比，遂一變而為中西之間以人倫相對比。而曾經心追西學西法的人物經此翻回，則往往不僅自覺而且自願地折入了舊學舊法一麵。康有為說：“今中國人所自以為中國者，豈徒有禹域之山川，羲、軒之遺胄哉，豈非以中國有數千年之文明教化，有無量數之聖哲精英，融之化之，孕之育之，可歌可泣，可樂可觀，此乃中國之魂，而令人纏綿愛慕於中國者。有此纏綿愛慕之心，而後與中國結不解之緣，而後與中國死生存亡焉”。這是一種向深處所發的追問和自深處所作的敘述，而曾經在他們心裏居於重心和中心的西國之船炮與“萬國之良法”，則在這種追問和敘述中不能不失其重心和中心，起而代之的，已是“中國存，則五千年之聖哲文物存，中國亡，則五千年之聖哲文物亡”的曆史與文化。這種“吾所固有”的東西，當日多名之曰“國粹”。嚴複後期注目“人倫”，其心得和關懷也集注於“五千年之聖哲文物”，而尤重“民彝”的“不可動搖”。因此民國初年廢讀經，他起而抗論，亟言“隆古教化，所謂君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟恭，夫義婦貞，國人以信諸成訓，豈遂可以違反，而有他道之從”？
在其意中，世變可以重造“治製”，而這些道理則關乎“人之所以成人，國之所以為國，天下之所以為天下”，其入人之心的深度皆遠過於“治體”。是以“官家之事世殊”，若論人間之倫常，“固無所異”也。這種守定“固無所異”而以不變應萬變的立場，使他同康有為非常相近和越來越近，用他自己的話來說，便是“暮年觀道，十八九殆與南海相同，以為吾國舊法斷斷不可厚非”。他為自己所做的自我歸類，顯然已切斷了他與自己所造成的“思想界之丕變”的關係。與此相伴隨的，一定會是無窮的心底波瀾。在其一生的最後幾年裏，曾舉“彼族三百年之進化”總歸為“利己殺人，寡廉鮮恥八個字”，又引“科學文明，終效於人類如此”為感歎，而深深懷念西學西法不到之日“吾國原是極好清平世界”，並以預期之心預言“他日中國果存，其所以存，亦恃數千年舊有之教化，決不在今日之新機”。這些都是有觸於胸中之所積，因此與康有為由除舊布新的一派意氣激昂轉向守護舊物的一派意氣激昂相比，嚴複回歸舊學舊法之日，其心境又不僅沉重，而且沉痛。迨康有為死，梁啟超作《公祭康南海先生文》，言之百感交集：“嗚呼，吾師視中國如命，而今也國則不綱；吾師以孔子之道為己任，而今也道則淪胥以亡。”他所表達的師生之情顯然是與身世家國之感連為一體的。在此之前，梁啟超已目睹“我國民積年所希望所夢想，今殆已一空而無複餘”，其間的一變再變和一挫再挫，已使“二十年來朝野上下所昌言之新學新政”皆成了“全社會所厭倦所疾惡”之物。而四顧茫茫之際，他用來支撐自己並用來為國人起信的東西，全取之於“數千年神功聖德所積累”的“吾儕祖宗所貽留根器之深厚”和“吾儕所憑藉基礎之雄偉”。這種身在困頓之中而不能為困頓所磨滅的心中之所寄應當更真實，所以，以此反觀其祭文中的百感交集，則他為老師敘心事的同時，大半也在為自己敘心事。然而同康有為和嚴複之及早脫出世務之外而旁觀時局相比，梁啟超則久在世務之中並因之而久在世局之中。所以他一麵從“佛經和儒書中”討取價值和意義，以努力作成其安頓身心而“不逐時流”的“人生觀”；一麵又須在世事的沉浮裏感受“新潮”和回應“新潮”，並常常因之而卷入“時流”。其間的極端便是因其回應和卷入，而致“諸少年噪曰：梁任公跟著我們跑也”，而同一個時間裏他下筆自述情懷，則多見“失敗”、“懺悔”、“天天在內心交戰苦痛中”。顯然，比之他的老師，梁啟超在轉身回歸的過程裏，又經曆過更多自造的折磨和外來的折磨。在這些人中間，被稱作“革命之文雄”的章太炎自始即力守“用宗教發起信心，增進國民的道德”和“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”，雖然一路既參預變法，又參預革命，並曾“多涉獵西籍，以新知附益舊學”。但其學術世界和精神世界則一直沒有太過劇烈的新舊嬗蛻。因此，由清末而入民國，他在新潮麵前甘做舊人，便無須經受太多以今日之我戰昨日之我的傷筋動骨，而已自能成其固執和倔強。同樣倔強的還有“少小鬧學”的章士釗。他因“鬧學”而入時潮，並由此放手弄潮，“意氣無前”，自謂“少負不羈之名，長習自由之說”。迨中年之後，則翻然有“刺骨之悔”，又執“四千年來吾國君相師儒續續用力以恢宏之”的“禮教”以抗“時潮”，一時為眾怒所歸。而其筆底之鋒刃淩厲，一樣“意氣無前”。他在這個過程裏追究清末以來“吾國魁異奇傑者”之“快於心而便於口”的“魯莽滅裂”，並把自己和“魁異奇傑者”相連同，舉“稚暉、任公、獨秀及不肖”，皆歸為“試藥醫生，喪人之命至夥者也”。則其力抗時潮的一派淩厲裏無疑又有著深深的自咎。在二十多年的思想代謝和曆史變遷裏，這些人各自以心路的起伏與世路的起落相感應，由先得風氣走到歧途而歸。與他們相近似的，至少還有陳三立、王國維，以及筆名“老圃”的楊蔭杭等等。由此彙成的應是一種時潮所不能淹沒的思想群類，從而是一種歲月遷流所不能淹沒的思想群類。
與十九世紀六十年代以來深閉固拒於中西交衝之間的眾多士人相比，生成於清末民初的這些人以其先“圖新”而後守舊，並在尾隨西法之後又排抵西法，表現出顯然的不同。前者不會有精神世界的撕裂，後者卻大半都是從精神世界的撕裂裏走過來的。他們身處衰世，無時不在感受西方人用逼扼作示範而展陳出來的富強，因此西學中有他們想要的東西；但西學入中國造成的“內變之烈，尤甚外患”，又在以其一路摧鋤把中國人熟識的東西一個一個變作破碎的東西。而由此促生的驚詫、彷徨、疑慮和恐懼，最終都使他們在閱曆之後獲得了一種“事變之來也，往往果者非其所期，而所期者不必果”的遲來之知。
他們有心召喚的東西一旦來到眼前，都成了不在預想之中的東西和難以接受的東西，以此為反照而瞻前顧後，則這些人直麵自己心底的天平，又不能不意識到中國人的曆史文化中有著自己割舍不掉的東西。
而以割舍不掉的東西對比想要的東西，則“驟聞新奇可喜之談，今日所以為極是者，取而行之，情見弊生，往往悔之無及，此馬文淵所謂畫虎不成反類狗者也。”以此相權衡，則不如“一切守其舊者，以為行己與人之大法，五倫之中，孔孟所言，無一可背”。與之相應，則是對於富強的關注更多地移向了對於“治道”的關注。二十多年裏，這些人因中西交衝所造成的政治危機而維新，又因中西交衝所造成的文化危機而守舊。雖說以新陳代謝為眼光，這種由維新到守舊的轉向大悖於近代化的曆史過程，但就因果而論，他們的維新守舊都由近代化的變遷而起，並始終與近代化的變遷相依存，若由這個意義作闡說，則他們的出現和存在，本身便是近代化曆史過程裏的一部分。西法西學所造成的中國人精神世界的撕裂，其實質所在，是想要的東西和割舍不了的東西之間撕裂，從而是富強和價值之間撕裂。與同時代人相比，他們是更早而且更深地感受到了撕裂之苦痛的一群，並在苦痛的牽挽之下回頭轉身而劃出了一種人生的否定之否定，他們因之而成了西潮的回瀾。
其間的沉重、沉痛、懺悔、自咎和“低徊”、“愀然”都記錄了撕裂的痛楚在這些人心底留下的痕跡，並使回瀾和西潮一樣，成了近代中國思想曆史裏的真實內容。從維新到守舊是一種獨特的思想曆程，因此在西潮澎湃之日，他們“好盡言而與眾立異”，評說中國文明和西方文明，評說“代議然否”，評說科舉製度與學堂，評說監察製度與中國政治，評說國權與民權，評說進步與進化等等，都曾表現出獨特的深刻。然而回瀾終究不是潮流，因此回瀾終究不敵西潮。在八十年中西交衝的劇變和巨變之後，中國人的社會、政治、文化都已遭衝刷和衝擊而脫榫破裂，並因之而日複一日又日甚一日地喪失了舊時模樣。在發源於歐西的那個世界曆史過程所到的地方，布新總是以除舊為前驅的，從而進步總是以摧折為前提的。然則直麵西潮而選擇守舊，其實是在八方震蕩中抱殘守缺，是在潮聲動地裏為覆舟招魂。一則記載說：“（章）士釗始為《甲寅雜誌》於日本，以文會友，獲二子焉：一直隸李大釗，一安徽高一涵也，皆摹士釗為文。而“一涵冰清玉潤，文理密察，其文尤得士釗之神”，迨新文學起，則“唾《甲寅》不屑道，而習為白話，倒戈以向，罵士釗反動，助胡適之張目焉”。在多數人感覺不到精神世界撕裂的深深痛楚之日，時趨便是感召。而守舊既在被唾棄之列，則不能不成為少數人和孤獨者。當日與之對應的名詞，除了“反動”之外還有“落伍”。然而五千年山河歲月與曆史文化之所積，總會在人心中留下割舍不掉的東西，因此，在後來的中國，一麵是新潮漚浪相逐，了無止境，一麵是每一代知識分子裏都會出現因撕裂而感受痛楚的人，其中的一部分又常常是做過潮頭健兒的過來人。就心境而言，他們與守舊的前人會非常相近。雖說這些人很難影響曆史變遷，但他們以自己的存在真實地描寫了曆史變遷中曾經有過的矛盾、複雜、曲折和多態。
（2011年）