二
辛亥後一年，嚴複曾舉“極端平等自由之說”論是非，比為“海嘯飆風”，比為“浩劫”，說是“其勢固不可久，而所摧毀破壞，不可億計”。在這些引比喻所作的論斷裏，與“極端”二字相對應的顯然都是禍害。然而返視十九世紀末年，他向中國人陳說“彼西洋”之“有以勝我者”，指為要目而言之諄諄的，則正是“自由平等”。時當群議變法之日，他深信西國的政教學術之本在於“以自由為體，以民主為用”，因此他真信中國人不能不學這種東西，“處大通並立之世，吾未見其民之不自由者，其國可以自由也；其民之無權者，其國可以有權也”。
他所說的“吾未見”，顯然是意在申明法則所罩，無可逃於天地之間。
然則以十多年前比十多年後，原本借來改造中國的東西，從而被認作是真諦所歸的東西，此日已被最先把它們引入的人當成了憂患之所起和憂患之所在。其前後之兩歧，已不止是變化，而且是顛倒。顛倒本是世象之異態，但在晚清與民國之間，像這樣傾力仿照外國樣式謀劃未來，為世人立種種於古無征的觀念，之後又放手施以痛擊，轉過身來再把這些觀念打碎掉的人和事，卻曾是一種比比而見的曆史景象。庚子後數年，梁啟超以“日本魂”為範本，倡中國人的“尚武精神”，一時眾聲應和，由“尚武”而推論“軍國民”，由“軍國民”而推論“今日當貴軍人”，並因“尚武”而痛斥曆史傳統中的“右文”。但曾不數年軍人大貴，“無端而有督軍，無端而有巡閱使，國人惡如蛇蠍”，而後“愛國誌士，又大聲疾呼曰：文治，文治”，並回頭細看曆史而知“右文”本來“未可厚非”。其時筆鋒之所向，則已轉為切責“武則尚矣”，而造就出來的，不過是“以不義之徒，操殺人之器”，以及“無用之軍人，儼然而一國之神聖”，等等。於是蓬蓬然四起的“尚武”之聲遂戛然而止，霎時了無痕跡。以取向而論，其間的前後和反複當然也是一種顛倒。
比“尚武”更早命世，並比“尚武”更耐論說的，還有以“他國人人有學”反照中國之人人“盡愚”，然後富有邏輯地推演出來的“民智”之名目和“開民智”之論說。其間向皇帝說變法的康有為曾先創此議於奏折，以為引“新知為學識”可以“去愚尚智”，而致“智開而才足”，則“國勢日強矣”。他用來分別愚智的東西顯然是產自西國的知識。同時的梁啟超作《變法通議》，則既倡“言自強於今日，以開民智為第一義”，又倡“處今日之天下，則必以譯書為強國第一義”，合兩種“第一義”而並論之，顯然是同樣把西國產出的知識看作是與“民智”等義的東西。而同在開民智之列的嚴複其時正與梁啟超“私心若桴鼓之相應”，自謂出手的文字皆“欲本之格致新理，溯源竟委，發明富強之事”以“造端於民”，並且由此深入，“動夫耳目知識”而使“二千年來申商斯高之法，熄於此時”，為開民智更進一解。以類而分，他所用來“造端”的物事與康有為心儀的“新知”和梁啟超引重的“譯書”皆屬同一種東西。其間共有的理路都是借移來的知識為中國人脫胎換骨，以期待“去愚”之後的中國人為“國勢”造“富強”。他們用俯視蒼生的態度為萬千人預設了一種受教育的路徑，然而他們的設計所沒有算到的，是引來開智的知識，直接帶來和首先造成的是滾滾而來的精神衝擊，而且與雜多的知識相對應的一定是雜多的衝擊。嚴複譯《法意》之日已經看到了隨“格致新理”而來的這一麵，因此其論說亦隨之而變：
“中國守四五千年之舊治，使海禁不開，則民養生送死，雖長此終古可也。不幸門戶大開，舟車遄往，使其民日聞所未聞，取彼之所由富強，以較我之所由貧弱”，則不能不生“忿忿”，生“怨毒”，生“不平之鳴”。
而後是“民智不開，則不免於外侮，民智既開”，則“內亂將作”。在他描述的這種矛盾裏，“內亂”顯然是由精神衝擊發端，並隨精神衝擊而來的，所以他四顧茫然而深歎“為國之難也”。相比於當初的一麵之想，這些話更像是兩麵之間的趑趄。之後數年，其趑趄又一變而為“居今而言救亡，學惟申韓，庶幾可用”的力主“任法”以致“強效”。與當初力主“熄”滅“申商斯高之法”的那些言論相比，“任法”已是由反法家變為崇法家，但“任法”之世本以不開民智為當然，是以選“申韓”同時已是抑民智。這種前後不能相接的一變再變，反照了“開民智”之想所內含的一廂情願，而世路跌宕，則常常要打破一廂情願。因此嚴複由“新理”轉向“任法”之際，康有為也已不再相信知識之無所不能了。他形容彼時“講師遍走，諸學喃喃”，如“唱瞽詞”，如“唱戲曲”而不能入人之心，斷然言之曰：“以智為學而不以德為學，故知識雖多，而道德愈衰也。即歐、美豈不然哉。”他由“人才衰落”和“誌節衰靡”作追究，在“道德愈衰”和“知識雖多”之間尋出了一種因果關係，於是原本寄托於“去愚尚智”中的推想和願想不能不隨之而節節潰塌。知識和道德之間是否真有這種逆向的因果關係是一個形而上的問題，但民智為民德所反襯，並因之而顯出兩者之不能等同則是可以具體而見的。因此康有為由此掉頭而變議論，梁啟超也由此掉頭，轉而向清末的中國人說“中國今日不徒無才智之為患，而無道德之為患”；又向民初的中國人說“論政而歸本於人民程度，固是矣，論人民程度而以智力為標準，其去治本則猶遠也”。與《時務報》時代相比，不能不算大異，在這些人聲名動天下的時日裏，自由、平等、民權以及尚武和開民智，都由他們先倡於中國，而後又次第被他們疏離而棄去。與之相類似而同樣起落於迎拒之間的，還有權利、女權、人權等等。就新學之能夠成為新學和新學之所以成為新學來說，這些都是築成其骨架的核心觀念，因此迎拒起落雖出自個體的思想遷移，而寫照的則是那時候的世情人心以及新學的困境。
近代中國先因中西對比而知利害，繼因中西對比而知古今，又因中西對比而知新舊，再因中西對比而知愚智。西國之可以與中國對比，並且可以被中國取法，是因為當日的西方人和中國人都相信“歐羅巴文明實世界一切文明之母，此有識之同認也”。有此“同認”，所以康有為作上皇帝書之日，能夠言之鑿鑿地說：“大抵歐美以三百年而造成治體，日本效歐美，以三十年而摹成治體。若以中國之廣土眾民，近采日本，三年而宏規成，五年而條理備，八年而成效舉，十年而霸圖定矣。”其意中的歐美、日本、中國之間顯然都是隻有共相沒有殊相的，當共相彌漫而殊相浸沒之日，即使是像章太炎那樣以學殖深厚雄於一時的人物，也曾越出中國古史，而“頗信”西人所謂中國人種“從巴比倫來”的臆說。但十多年之間，種種出自西國“文明”和“治體”的東西被這些人搬來之後又被這些人棄去，他們還遠沒有見到“宏規”，便已直麵阻隔重重和扞格重重。其間的矛盾，時論謂之“恣肆泛濫，蕩然而不得其義之所歸”。而後是阻隔和扞格打破了心造的共相，使這些人不能不由西法之不能罩住中國的事實著眼，轉過頭去注視和深究中西之間各有麵目的殊相，遂使意中的重心變，筆底的重心亦變。
二十世紀初年，嚴複已申說“大凡一國存立，必以國性為之基。國性國各不同，而皆成於特別之教化，往往經數千年之漸摩浸漬，而後大著”。在手譯西書而致“中國民氣為之一變”之後，他已切知中國與泰西在源頭上並不一樣。相近的時間裏，康有為也在對國人“慕歐美”者說“歐美政藝，一切皆經試驗實測而來，皆經千百敗績，乃改良而得之，各國各有其風俗，易地則敗”。其立意同樣是在把中國和泰西區別開來。而章太炎以“中西學術，本無通途，適有會合，亦莊周所謂‘射者非前期而中爺也”為論斷，則旨義頗相近似而立論又更見斬截。
嚴複眼中的“教化”、康有為眼中的“風俗”以及章太炎眼中的“學術”雖名目稍異，而對應的其實都是中西之間各有來路和各成統緒的曆史文化。這些人的各自立說，將原本被漠漠然置之眼界之外的曆史文化牽進了中西對比的視野之中，就其一路走來的由表及裏而言，不能不算是一種困而後知的深入。然而由曆史文化深入，則曆史和文化都會對新學作翻耕，之後是西學西法常常要麵對殊相與共相之間的舛錯異同，以及由此產生的種種異說而被重新審視。戊戌以後梁啟超在海外作逃客，其間曾致書李鴻章，由“公試一讀西史，豈不聞今日十九世紀為民權之世界”起講，而歸旨於“今地球大勢所逼，使我中國民權之機不得不動”。這種引“西史”來為中國人講新學的路數，說明了這個時候他還未曾用心於中國人的曆史文化。但等到辛亥後一年，他以《立國大方針》為名目敘政見，則重心已由“西史”而轉到了中國人自己的曆史：
我國二千年來，法理上久采四民平等主義，個人私權，比較的尚互見尊重，歐西所流血百年以爭者，夫我則既固有之矣。其在參政權，則白屋公卿，習以為常，士苟稍自樹立，固無往而不可以得與聞政事之機會。
因此與西國比，中國其實不缺民權。而且深論曆史，“中國人民治主義的根柢，隻有比歐洲人發達得早”。顯見得民權猶是民權，而對中國人來說，其內含的道理和意義則已一經點染而別開生麵，遂使中西之間的高低懸殊成了一種很容易被填平的東西。同一個時間裏康有為也在說曆史。他曆曆舉“漢世”以來的政教、律法、賦稅解說二千年來的社會相，而用意則在證明“法（國）大革命後所取得自由平等之權利凡二千餘條，何一非吾國人民所固有，且最先有乎”。然則同民權一樣，與此日之西國比，中國也從來不缺自由平等。而先通西學的嚴複雖然自謂於“中學”一麵“晚學無師”，卻在清末新政百度更張之日已申言孟子比盧梭高明。其警句曰：“問古今之倡民權者，有重於‘民為重（貴），社稷次之，君為輕爺三語者乎？”他的話與梁啟超論民權和康有為論自由平等表達的是同一個意思，但就時序先後而論，其言之切直且又更早於康梁。同他們各不相謀而立論相應的，還有章太炎說的“中國混一既二千年，秩級已馳，人民等夷，名曰專製，其實放任也。故西方有明哲者，率以中國人民為最自由”。所謂“等夷”，便是平等，所謂“放任”，便是自由。他雖因反滿革命而與康有為各是其是，但引曆史文化論古今中西，則彼此之間又常會顯出種種共同性和相似性。時至此日，這些人對民權、自由、平等一類觀念，其實都已視之淡然而且各自心存疑慮，但他們又能夠用並且正在用西方觀念所提供的別樣視角，從中國人的曆史和文化中尋出與民權、自由、平等一類觀念和製度相對應的物事。這種淡然視之而又用心搜尋，正說明他們尋出來的種種東西從一開始便不是用來說明自己的，而是用來對付別人的，時當“今之學者，不通古今事勢，但聞歐人之俗，輒欲舍棄一切而從之”，以盲目懾動人心之日，則尤其是用來對付“今之學者”，向這些一意模仿而不太能夠識得中國舊物的時趨中人說明，他們搬來改造中國的東西，“在百年前歐洲，洵為起死聖藥，而在我國，實不甚應於病源，何則？此既我所固有”，無待外鑠也。因此，這一類從舊史裏翻出新義的做法雖然用的都是西人的名詞和命題，而其自覺的立意則是不肯再被西人牽著走。
雖說像這樣從舊史中翻出來的新義未必真能與西方世界裏的民權、自由、平等之類一一相匹配，然而以“實不甚應於病源”為這些東西作評斷，則易見其關注之所在並不全是學理。民國初年，梁啟超說：
“自二十年來，所謂新學新政者，流衍入中國，然而他人所資為興國之具，在我受之，幾無一不為亡國之媒。”林紓說：“晚清之末造，慨世者有恒言：‘去科舉，停資格，廢八股，斬豚尾，複天足，逐滿人，撲專製，整軍備，則中國必強爺，今百凡皆遂矣，強又安在？”前一段話所說的矛盾和後一段話所發的追問都刻畫了除舊布新，也都刻畫了除舊布新的窮蹙，其命意所及，又尤重“百凡皆遂”和“強又安在”之間的因果關係。在二十年仿新學新法以醫中國之後，當時人回過頭來紛紛求中國之“病源”，而被指為病象的，卻大半正是這種劇變之世裏的由“舉國滔滔”而至“彷徨無所依”。康有為比作是“舊宅第已毀而不能複建之，則唯有露宿”。在這些文字所寫照的世相裏，曾經為人深信的新學和變法都成了被人究詰的東西。而後是身在節節蛻變之中，引曆史文化論古今中西便很容易走向嚴複所說的“反古之思”。比之取西人的觀念作視角來搜尋中國曆史裏的民權、自由、平等之類，“反古之思”則是中國人用“推原返本”之義，從自己的曆史文化中找出“古人之遺澤”，從而是在多年改造中國之後又來重新認識中國。而在這種“遺澤”所現的地方，中西之間的比較亦隨之而發生了變化：
蓋六十載以還，吾國適逢陽九百六之厄。以茲厄運，當彼中銳達孟晉之秋，因以日形其短。雖然，國之為物，與個人大異，一二百年，彈指頃耳。且殷憂啟聖，豈獨於君德為然，其於民族，理亦猶是。
用“陽九百六之厄”對“銳達孟晉之秋”，來解說中國相比於彼族的“形其短”，要旨是在陳述中國之絀於西人的有限性和短時性。而在有限性和短時性的背後，則是五千年中國的“質文遞嬗，創製顯庸”。然則倡“殷憂啟聖”，其內涵和寄托便一定會歸於“數千年之文教，不能以數十年之貧弱屈也”。因此，在“歐風美雨馳而東”以致“新風大扇”的時代裏，由此產出的言論便一定會與“後生言維新者”之“摧剝戟垢”以“盡怯古物”的世情相對映，成為同西潮逆向而起的回流與回瀾。但以“後生言維新者”之合群而起與眾聲訇然為比襯，則由此產出的言論又大半都起於個體而歸於個體，其間的各自立說往往少有合而鼓噪，並因之而不能比為大海潮音。由於各自立說，康有為言之滔滔，而重心常在“教化”、“紀綱”、“道揆”、“法守”、“禮俗”；嚴複以憂思百結提撕人心，則更多地係於“世道”、“人心”、“道德”、“人倫”；章太炎論“國粹”之為國性延命，尤其著意的是曆史文化；王國維“垂涕而道”種種世變，而後指“政學”和“心術”為治亂之本源。就時序而言，曾經以健筆與八方爭鋒的章士釗是回流與回瀾裏的後起者，迨其最終歸心於“說禮義，尊名分，嚴器數”之後，則後起又成了這個過程裏的後勁。同他們相比，梁啟超因流質多變而更容易為時趨所拽動，也因流質多變而經曆過更多的踟躕和彷徨。但自辛壬前後以來，其多變而不變的一麵是論時論世之際，筆下常常以“先王之道”、“名節之防”、“禮義廉恥”為取向，及遊歐歸來，則尤信“我國儒家之人生哲學，為陶養人格至善之鵠”，古今萬國皆“未見其比”。在一個“世局原隨士議遷，眼前推倒三千年”的時代裏，他們所選擇的“教化”、“道揆”、“人倫”、“禮義”、“政學”、“名節”以及“國粹”等等都是出自“三千年”並且屬於“三千年”的。比之於他們從中國曆史裏搜尋出來的民權、自由、平等那一類物事，這些觀念所對應的東西久在中國人的精神世界和經驗世界之中而無須搜尋。因此它們雖然已被置於“推倒”之列，而在舉目四顧，所見皆“一切喪其恒信”的世相比照之下，卻仍然是這些人心中更加真實的東西。