同時還有“幾萬名兒童由於被教會孤兒院所收容而得到拯救”，數以萬計的病人在教會醫院裏“免費或交納微不足道的費用，得到醫療而保全了性命”，以及“數以千計的男女學生在教會所辦的學校裏受教育”。使西人深致不平的，是對於“這一切好事”，中國政府“從未說過一句讚許或領情的話”。這些言之憤然的話以大體的數字敘述了基督教在晚清中國從事的賑災、施醫、辦學和收養孤兒，比對當日史實，不能算是向壁虛構，然而在數十年的漫長歲月裏，“這一切好事”大半都顯然地得不到政府和民間的“領情”。中國人的不能“領情”，本在於“這一切好事”始終與基督教在晚清中國獨特的存在方式剝離不開，與多數中國人視基督教為不祥之物剝離不開。當日英國駐華公使阿禮國曾在揚州教案引發的中外交涉裏強硬地為“基督教新教”爭利權。
但同一個時間裏，在給英國外交部的報告中，他又認真比較過西教與佛教和回教的不同，十分銳利地指述了前者在中國之“招人厭惡和猜忌”，是因為他們“想淩駕於法律之上”；是因為他們“隨心所欲，為所欲為”，並“明顯地尋釁滋事，造成嚴重的政治糾紛”，企圖“建立外籍勢力以顛覆當地的主權”；是因為“某些自命不凡的傳教士想要取代民政權力”。他和美國外交官西華看到了同樣的東西，也得出了同樣的結論。上帝以靈魂救贖為西教立旨義，但這些“自命不凡的傳教士”要的卻是在中國另立一個由他們來行使君權的宗教王國，其路數顯然已完全走到了上帝的意願之外。作為一個久居中國的外交官，他的話出自閱曆之知，因此是一種真實之知。而身在“厭惡和猜忌”之中，西教標舉的博愛和誠意便不能不成為多數人隔膜的東西和不容易感受的東西。然則在西教深深地涉入了世俗權力的過程中，同時是西教也在以這種異乎其本來麵目的存在方式自己淹掉了自己經營的“一切好事”。於是西教在這個過程中一麵拳打腳踢，一麵“救濟與援助”，最終所獲得的隻能是一種無關乎“傳送福音”之本來含義的人間權力和威勢。而權勢之所在，既是利害之所在，又是爭鬥之所在，與之相對稱的，便是存在於中國社會裏的種種矛盾為這種權勢所汲引，並隨著這種權勢不停地移向西教。與中西之間的文化衝突喚起的精神對峙不一樣，權勢所召聚和牽動的都是纏結莫解的利益衝突，其中既有中國人與外國人的衝突，也有中國人與中國人的衝突。而後，隨著早期的文化衝突越來越多地衍化為後來的利益衝突，西教在19世紀後期中國的民間與地方，便成了越來越深地介入人世恩怨的怨府和亂源。
在19世紀的中國，由於西教缺乏感召力，所以權勢便曾經成為一種替代感召的吸引力。鹹豐末年法國公使致書總署，說是山西教民有“租種荒地”者，因不願業主加租，遂“自定交納錢糧數目，請為代求總理衙門行文山西巡撫轉飭照辦”。他想用直接同國家賦稅發生關係的辦法來淹掉業主的所有權，但又不肯按額承擔賦稅而想自定一個“錢糧數目”以糊弄了事，在中國人的國家法度民間規矩裏，這種身屬編戶齊民而開口想要調度朝廷的念頭實在是太過異想天開。因此總署在奏稿裏敘其事說：“各省地丁錢糧自有定額”，而“該教民”竟然“輒敢懸定，顯係持教妄為。”教民因“教”而“妄”，但教民之能夠“持教妄為”，反照的正是西教的權勢比西教的教義更容易為世俗世界裏的利害禍福中人所借用。這個例子具體而富有代表性地說明：在當日的中國，西教之營造功利在此，西教之引動人心也在此，而教義之入人之耳和入人之心尚在範圍之外。是以光緒初年言路奏議教務，曾統括而言之曰：“彼固謂教民為善”，乃“愚民無知，相率入教，而不相率於為善，反借教以故為不善。推其意非樂於入教，樂於（入）教之可以肆行無忌也。”與之相匹配的，則是當時人描述從教的群類，比比而見“習此教者，雖亦以修善為名，而良民實少”；教中“率皆作奸犯科之徒，從教之後，亦不聞改邪而歸正”；凡民教相爭，“從中簸弄慫恿生事者，大抵皆係入教之奸民，而從教之愚民，又從而附和之”；以及“教民半屬中國無賴，憑藉名目，罔所不為，以圖自利”等等。“奸民”、“愚民”、“無賴”和“作奸犯科之徒”都是意在特寫其品類和德性的下等，因此教民歸附上帝的過程裏很少能看到上帝影響了中國人靈魂的一麵。以情理而論，教民中不會沒有好人，但在民教衝突綿延了四十年的晚清中國，更樂於跳踉，從而更引人注目的一定會是這些被稱作“奸民”和“無賴”的人。作為一種旁觀和旁白，同時的英國外交官以自己的審視既久概論中國教民，曾直白地以“耀武揚威”、“橫行霸道”為刻劃之詞，並統稱之為“不滿現狀”和“難以製約的中國人”。
“不滿現狀”和“難以製約”，說的都是他們與多數中國人的不一樣，其筆下特寫的也是這群人的不肯安分與缺乏宗教氣象。這些人原本都出自中國社會，然而當這些人因從教而聚合為一個特殊群類之後，他們與中國社會裏的多數人之間便形成了一種非常顯目的分界。其中尤其顛仆倫常而造成民間社會撕裂的，是因為西教不祀祖宗，從教的中國人遂不能不成為家族中的異類。同治十一年（1872）一個法國傳教士在信裏說：“中國人非常執著於其習俗”、“孝道”和“家族”，以至信徒歸化，“最常見的就是掀起整整一場反對自己的風暴，掀起持久的仇恨。雙親、夫婦、兒童，甚至有時還是所有人都參與了這一事件”。在這種出家族而入教門的風暴裏，幾乎每個教徒都要經曆親情化為仇恨的人世劇變，隨之而來的是家族因西教鍥入而斷成兩截。與此相類似的，還有西教不奉偶像，導致從教的中國人紛紛退出久已深入了日常生活的民間宗教，並因之而不能不成為地方社會裏的異類。而後是普遍地存在於南北農村之中的“鄉社春秋報賽演戲”、“酬神演戲”、“補修文廟”以及供奉“文昌廟香燈”一類公共事務，原本皆取資於“一律攤派”，而以祈地方之福祉為旨義。但自有教堂，則身在地方之中的教民多以不出錢為理所當然。攤派和祈福雖各有儀式和名目，其內含的公共性卻正是能夠把地方社會中的一切人年複一年地連係起的東西，由此所維持和延續的是一種傳統。因此教民不肯出錢，其實際的結果便是割斷了自己與他人之間的這種連係，變成了身在地方社會之中同時又自外於地方社會的人。
而這種自外於地方社會的過程，又一定會伴隨著這些人同守護地方社會一方的不斷爭鬥和對打，由此累積的怨憤在久蓄之後走向激烈，便往往有平民“作戲酬神”，教民聚而“入廟，將神壇經像全行打壞”，以及教民集眾打“炎帝廟”，引發士民集眾打教堂、醫館那樣以暴力相抗的場麵。其間之更犯眾怒的，還有“入教之人”被串誘，“屢將鄉間各莊寺廟庵院獻入教堂”。地方社會的“寺廟庵院”，多半是地方社會裏大眾的精神世界之所係。因此教民把“寺廟庵院”獻給教堂，不僅會使自己成為眾怒之所集，而且是在把眾怒帶給教堂。與之相因果的，則一定會是騷動一方的教案。在這種由因造果和由果造因裏，從教的中國人自外於地方社會，以及由此導致的對抗與衝突不斷地發生又不斷地積累，隨之而來的遂不能不是地方社會因西教的鍥入而分裂。同治年間地方官辦理“中外交涉事件”，已概而言之，比為“一入教中，即成化外”。正是在這個意義上，當日語彙中的“教民”一詞，便以其特指而成了專門用來把一部分中國人從“齊民”裏分出來的東西了。與地方社會發生的這種變化相對映的，是同一個過程裏西教以教堂為中心在不停地招攏和團聚歸化者。庚申之變後三年，貴州的一個傳教士報告說：“我們在原有的一些基督徒（男人、女人、年輕人和老翁）中，動員了我們所能找到的所有人，並且把所有的人都培養成傳道員”，而“在他們勞動期間，撫養他們家族的任務就須由我們來承擔”。然則傳布福音，同時又是在組織人際之間的聯結。相隔七年之後，四川一個教區的傳教士報告教務，羅舉了那裏“五十多名司鐸”中“有三十多個是土著人”，還有“一百三十六座兒童或望教者的學校”在“向一千五百多人施行基督教教育，其中絕大部分都從我們這裏獲得了生活必需品”，說的也是組織和聯結。在他們的敘述裏，從教的中國人被組織起來，便成為一個一個的“教徒中心”，而自中國人看去，則這種由教堂和“會口”組織起來的人群，是在中國的地方社會裏另立一種不入中國文化的別樣社會。由此帶來的淆亂和攪動實為前所未有。因此喬鬆年巡撫安徽之日曾在奏議裏言之憎惡地說：
彼僧人道士，亦屬異端而不為盛世所辭者，以其自為一類，不在四民之內，所謂遊於方外也。今習天主教者，或為民，或為士，乃悖理亂倫，然不顧，悍然自得，其為世道風俗之害，誠非細故。
顯然，教民之不能合於中國人固有的社會秩序，正在於他們既在齊民之中而又不能歸入於齊民之內，尤在於不能歸入齊民之內，而又與齊民對峙交爭於同一個空間之中。
西教在中國社會裏造就了這些因從教而自成一群的歸化者。然而維持這些人的自成一群，則常常要依靠西教劫來的物利。光緒後期曾有洋兵攻打熱河大屯致地方殘破，而當地“教堂以從前被攻教民無處棲止，令該屯民全數搬出，讓與教民”，於是，“大屯難民數千人”鹹逃往他處寄居。顯見得在“教堂”的眼裏，沒有歸化的中國人便是可以踐踏的中國人，因此他們在中國孜孜矻矻，而傾力從事的和可以算計結果的，其實不是“傳布福音”，而是召收附徒。這一類事實經常發生，不會使從教的中國人在精神上與上帝更近，卻容易使他們在精神上與外國人更近，從而與外國人的權勢更近。在當時人的眼中，便多見“中國無賴一充教民，性情頓改，其視教外之人，反若非我族類”。
這種為權勢所改的“性情”很容易使人錯亂，其間的一時極端，是光緒初年川西一個剛剛歸化的教徒為衙役所拘捕而自稱“是外國人”。
比之中西交逢之初中國人以夷夏之界分中西之間為理所當然，這種弄錯了族類的事，正明白地昭示了西教浸潤之下人心中正在發生的變化。因此乙未年割台灣，中國軍民尚苦苦守基隆，迨“台省教民起”，遂“自解”。在這一類記述裏，是“教民”已顯然地寧入化外而不肯自居子民了。教民因入教而借來了西人的權勢，遂在數十年延續不斷的過程中常常成為地方社會裏不受管束的強勢。同治四年（1865），貴州一個教民作惡於鄉裏而有恃無恐，說是“身已入教，告官亦不怕”。而相隔十八年之後，雲南教民群聚犯王法，引為護身靈符的也是“奉教人不怕官管”。比他們走得更遠的，還有直隸的教民身背黃包袱騎馬直入知州衙門，口稱接旨，“大肆咆哮，語多不遜”，以及吉林的教民持鞭毆打城守尉那樣不知世間尚有國法的人和事。每次教案，中國政府都以退讓一步來了結中國人與西方人之間的角抵。然而隨之而來的往往是不可了結的中國人與中國人之間的角抵越激而越烈。遵義教案之後地方奏報說：“據城鄉紳耆呈稱，設堂行教兩事，業已不敢抗違。惟從前入教匪人，持教為符，抗官藐法，甚至串同蠹役劣團，遇事把持榼詐，以致良民重足屏息”，官府管得了反洋教的人而管不了入洋教的人，遂使已經歇手的前者還要麵對不肯歇手的後者而猶在沒有寧日之中，其困殆皆在乎此。這一類事實存在於當日的中西交涉之中，使西方世界裏更多一點理性的人不能不看到，“不少基督教信徒抱有這樣一個目的，認為信仰了耶穌，就不必再臣服於當地政府，而改向洋人效忠”。並且隻要“信奉歐洲列強的教旨，就可得到他們庇護的權利”。這些話出自宗教職業之外的西方人，而表達的顯然是對於身為中國人的“不少基督教信徒”的鄙薄。而對於憂心時務的中國士大夫來說，由此形成的種種鴟張便是“一入其教，則人心但知有教主，不知有國法矣”；便是西教在與中國爭奪百姓。後來的一個美國曆史學家敘述這一段曆史，則準確地把“無論天主教形式或耶穌教形式”的基督教都歸結為“大清帝國內部”的“一種離心力量”。然而當這種離心力量吸引和聚納了越來越多從教而信教，以及從教而並不真的信教的中國人之後，連同這些人一道進入西教，並因之而在西教中沉澱下來的，還有他們所在的那個世俗世界裏的矛盾和忿爭。對於多數不能深通教義的歸化者來說，世俗世界裏的東西顯然是更實在的東西，因此，世俗世界裏的東西是他們不願放手的東西。而隨之發生的，便常常是教民“挾教以修其私怨”，而“眾心不服，往往起爭鬥”。於是入華的西教還沒有來得及感化世俗世界，卻已深深地卷入了世俗世界裏的紛紛然的攘奪之中了。同治五年（1866）黔撫張亮基奏告說：永寧州“新寨一帶夷民奉教者居多，素與鄰案也寨頁烈山村地方之漢民積不相能”。上年地方騷亂，“從教夷民借勢焚擄，將烈山村漢民殺斃一百餘人”，而後“各村漢民激於公忿”，糾眾殺斃“夷民三人”。原本夷漢之間的民族衝突便在這種掠殺裏轉化為新起的民教衝突。光緒二年（1877）兩江總督沈葆楨奏報皖省教務，追說“皖南自兵燹後，遺黎十不存一”，而致“墾荒者多外籍，客與土不和，客與客又不和，因不和而樹黨，故人稀土曠，而教堂獨多”，與之相因果的是“民教尋仇”亦多。
在那裏，是土客之間舊有的衝突變成了事涉華洋的民教衝突。此外，還有民間的宿仇和舊恨轉化而來的民教衝突；鄉村的豪強霸占田產轉化而來的民教衝突；以及鄉民殺人之後“旋投入天主教內”；已革知縣犯法之後投入俄國教會，使本來的刑案一變而為民教衝突；等等。這個過程在連續不斷地把中國社會裏久已有之的種種矛盾引向基督教，而後是中國人之間的矛盾一個一個地都變成了中國人與基督教之間的矛盾。因此，發生在民間的糾葛爭鬥常常有起因久遠而十數年、數十年之間連綿不絕者，一涉教民，便動輒演化為教案，使世人習見已久的世仇和舊恨都獲得了一種前所未有外觀。丁寶楨總督四川之日曾說過：“大約教案滋事之初，多由教民恃教欺壓平民。積漸既深，平民不勝其忿，遂群聚而仇殺，教民尋仇愈甚，則結怨愈深”。其間的對比，是平民不敵教民之橫而教民不敵平民之多。由於教案同地方利益相虯結，因此固有的地方利益決定了教案常常會一起而再起；而共有的地方利益又決定了教案常常會向周邊漫延。然而在權勢歸於西教的時代裏，這種“不勝其忿”的結果又總是權勢逼迫下的“平民恒屈，教民恒勝”。民間作“俗語”，說是“未入教，尚如鼠；既入教，便如虎”。於是，“無辜負屈”的平民找不到一個可以講公道的地方，其中的一部分在一屈再屈之後也會“相率而入教”，由西教之外走入西教之內。就其為了抵擋教民的權勢而不得不踵而效之，同樣到教堂裏去借用權勢而言，他們都是被逼成的教民。但隨之而來的，則是民教之間的衝突在那些地方便變成了西教之間的衝突。光緒中期廣東潮州，已有“法美兩教互控而皆為華民”這樣兩種無法無天的外國勢力同以上帝之名在中國衙門裏對撞的事，後來又有過“南昌荏港”的“福音教民與天主教因口角細故鬥毆，殺斃福音教民六人，互相搶劫”，廣東花縣法國教堂的教民打德國教堂的教民，江西南昌的“天主教民”打“耶穌教民”，直隸定州的“耶穌教民”打“天主教民”等等，各有歸附的教民能夠互相對打並打了又打，皆在於其背後各有不在官府管轄之內的權勢。而這種此教與彼教之間的打鬥，又使西國的不同教派不得不跟著卷到種種與教義無涉的宗教戰爭中來。其中尤其引人注目的是浙江黃岩的一個地方“甲董”，打了天主教之後“旋投托耶穌教以冀其庇陰”。而接下來的麻煩，便一定會是天主教與耶穌教之間的怒目相視。比之當初中國人不能分西教之流派而以“彼教”和“洋教”為總名的一體痛恨之，這個時候的多樣性已是可見的曆史變遷。然而由此形成的不同歸屬的教民，又在天主與耶穌的名義下把人世間弄得一派混沌雜亂。劉坤一曾舉江西為實例，說彼時“從教華人租屋設堂，假傳教為名，廣收徒眾，斂費搶攬。本地土棍刁民，遂隨聲附和，相率入教，倚作護符。甚至此入耶穌，彼入天主，尋仇構釁，滋事生端”。這些情節之中見不到一點神性的肅穆。然則西教在中國地方社會裏傳播，同時又在被中國地方社會所同化，就其各立門戶的“尋仇”和“鬥毆”而言，顯見得入華教會的末路景象，其實已經是很像當日中國各自以開山堂、立碼頭為存在方式的幫會了。在19世紀後期綿延了數十年之久的民眾反洋教曆史裏，這種西教與西教之間的放手對打成了一種不容易歸類的現象。然而作為當日屢見的民間騷亂，它們又以獨特的樣式反照了西教入華所帶來的同一種社會動蕩、社會困頓和社會變遷。
入華的基督教既因中西之間的文化衝突而觸發教案，又因其大幅度地攪動了地方社會而觸發教案。而作為“西方入侵的一部分”，傳教士的特色在於鍥入民間的既深且廣，並因此而比同屬“西方入侵”的外交官和商人更切近並且更持久地把自己放到了中國人的視野之中，成為地方社會裏可見的外國人和獨有的外國人。於是在一個外力的壓迫源源不斷和層層累進的時代裏，怨憤也源源不斷和層層累進，他們便非常容易被苦於壓迫和逼拶的中國人直觀地當作是外力的代表。
而後，“西方入侵的一部分”在眾惡之所歸的過程裏，會在市井與鄉村的人心中被放大，便常常要從整體上承當“西方入侵”激生的憤怒。中法戰爭之際，貴州桐梓“因教堂門首張貼欽奉上諭告示，眾人聚觀，讀至法人背盟造釁一節，各懷義憤，人聲嘈雜”，隨後教堂門內的“司鐸”與教堂門外的“眾人”便打了起來。在此時此地，起主導作用的“義憤”裏含有明顯的政治意識，顯然既不僅僅是文化性的，也不僅僅是地方性的。貴州之外，同一個時間裏的廣東、浙江、江西、福建都發生過這一類因民族戰爭的失敗而促成的人心激越和聚眾打教。被打的教堂雖然遠離戰場，但對久受憑淩而久積憤痛的中國人來說，它們正是一種近在眼前的象征和非常具體的象征。稍後重慶發生教案，巴縣令在呈文中說：“而《申報》內又載有華民在美國受其淩辱搶殺，該國置之不議。凡此情形，皆為百姓所忍痛”。而當“忍痛”引入教案之後，重慶的教堂便直接與遠處“淩辱搶殺”華民的美國人連在了一起。
與這些由暴力催發的“義憤”和“忍痛”大半隨中西衝突的具體事件而起落相比，西方人通商化為衝突所導致的中國經濟的分解和重組，則相伴著萬千人長久的生計窒苦和長久的既“憤”且“痛”。光緒十八年（1892）湖廣總督張之洞說：“自發逆掃平後地方乂安，而散勇惰民，思欲藉端為亂，輒假西人傳教為言”煽惑一方，“甚或釀成巨案”。其間被稱作“散勇惰民”的人口，在劉坤一的奏報裏被稱作“遊勇會匪”，當日兩江地麵裏，這些人也在“潛謀構煽”並“焚搶教堂”。在他們之前，川督丁寶楨居長江上遊，已說是“啯匪、會匪、梟匪無處無之，而遊勇散練又複時虞勾結。且地方貧民極多，失業之人遍地皆是，名為無事，實則可憂”。張之洞用“散”作指稱，劉坤一用“遊”作指稱，說的都是這些人以流動為常態而不同於地方社會裏的編戶齊民。而丁寶楨以“勇”、“匪”與“失業之人”並舉，則說明了三者可以相互轉化，從而說明了“散勇惰民”和“遊勇會匪”，其實都是在經濟變動中被拋出了生產過程而不能歸田和歸業的人口。所以朝旨總歸而言之曰：“遊手之徒相率附和”。在當日的長江流域，這些人曾一群一群的卷入打洋教。雖說疆吏的奏報多渲染其“搶劫”和“焚燒”，但以財利而計，則教堂終究不是店鋪和銀庫，他們之一再以教堂為目標作“搶劫”和“焚燒”，本在於教堂其實也是一種象征，“掠”和“燒”深處都會內含著他們在生計失路之後群體宣泄的怨恨。因此，七十年代反洋教的告白裏以“殫我民財，鴉片恣其流毒”為討伐之辭，至九十年代，反洋教的告白已直言西人的“海船通商”以“奪小民農桑之生計”為滔天罪惡，其前後的變化是隨中國的社會經濟在外力牽引下的節節變遷而來的。
光緒中葉美國公使田貝報告長江流域的教案，曾以“很難找到這類鬧事爆發的任何真正原因”為詫異。顯見得因生計摧折而造成的困苦，以及由這種困苦發為“散勇”、“會匪”、“惰民”一群一群地打洋教，已經超出了西教中具體的教派、具體的教堂和一個個具體的洋教士。
西人找不到具體的原因，正說明了此中的原因體現了更深一層的普遍性。在19世紀後期中國人反洋教的曆史過程裏，這是一種後起的趨勢，而身在外力的久扼之下，這種趨勢又會日趨而日益顯著。
九十年代初期英國人宓克（Michie，Alexander）作《支那教案論》（Missionnaries in China），曾言之明切地說：
以武力強迫中國馳禁基督教，使基督教徒與佛回二種外來宗教信徒，立於不同的基礎上。因為佛回二教之所以不受迫害，是自然發展的結果，而基督教的流布，則與中國的國恥相連係，在當代中國人的記憶中，創痛仍深。
他以一個西方人的立場反思了基督教借武力入華，又在中國人的創痛裏流布的事實。這個過程使基督教與中國人的文化觀念、地方秩序和社會經濟的劇烈動蕩不停地衝撞交纏，於是在晚清中國，傳教的曆史同時便成了教案的曆史。
（2009年）