因此，像這樣從曆史傳統中移用來闡釋西教之惡的東西，還有人人都信的風水之說。光緒四年（1878）梧州士民聚眾焚“洋樓”（教堂），起因便是洋樓高聳“傷礙全省風水”，而致“人心怨憤已非一朝”。後來重慶教案大打出手，起因也是西人於“扼要”之地“大興石工”營造“天主堂”。其間“川東三十六屬紳糧”作稟文說道理，尤不能忍“鵝項頸險隘既屬渝城咽喉，尤關三十六屬風水”，而洋人“鑿石斷梁”已“大傷地脈”，表達的同樣是深深的怨憤。類似的事實還有因杭州的洋樓破了藩司衙門的風水而起風波；因傳教士在濟南租民屋“有礙風水”而起風波；以及延平拆舊房子造教堂“有礙方向”而起風波等等。
據一種統計，在19世紀60年代之後的四十年裏，由這個題目觸發的教案至少有過三十起。然則當萬千人都相信風水的時候，風水便成了一種能夠牽動和動員萬千人的東西。在風水之外，與之相近似的是民間觀念裏的災異。這是由數千年漫長歲月裏的天災人禍，及其所引發的恐懼猜度移入人心中的物事，因此是根深蒂固的物事。
而入華的西教一路喧囂，其理路和模樣皆出常度之外，自中國人眼中看去遂常常成了災異的對應物。崇厚奏報天津教案由“亢旱異常”說到“人心不定”，又由“人心不定”說到“謠傳甚多”，而後引出教堂裏的“挖眼剖心”。正具體地描述了千人共憤背後的一種災異推理。後一年，福建古田有“小蟲密浮水麵”，當地人最先想到的便是“教堂所放”以“下藥毒人”，並由此聚眾，“引動多人”擁入教堂，致官府不得不出手彈壓。顯然，把水麵上的小蟲與教堂連起來的是一種同樣的災異推理。在相近的時間裏直隸永年府曾久旱不雨。鄉人為不雨所苦，而群相猜度，都把教堂頂上的十字架認作是引來天怒的異物。之後一哄而起的毀十字架打教堂便成了一場典型的民教衝突。梧州、重慶、杭州、濟南、延平和天津、古田、永年的故事裏各有情節，而其間的共性則都在於這種群起一哄的沒有組織和無須組織。
驅個體加入群體的是傳聞，使傳聞動人之心的是深信和盲信。這一類事情多見於當日的中國，以至後來長江流域反洋教，民間傳播的一種揭帖文字指西教“觸怒天地，開罪三光”，然後統括而言之曰：“連年水旱瘟蝗，皆由教匪招下災殃”。這種直捷的推斷不僅流布於中原。
同治十二年（1873），入藏的天主教傳教士致書教廷傳信部，說是“藏族人驅逐了我們，因為根據傳統認為，我們是1870年的可怕地震、四季不正的原因，同時也是田鼠大量繁殖、水旱災害頻繁以及其他多種自然災害的禍根”。然則隨西教之所至，藏區同樣在把西教當成是到處作祟的東西。而西國傳教士信中所說的“根據傳統認為”，又尤其明白地說明藏區與中原雖有種種不一樣，但地方社會之各有傳承則漢藏都是一樣的，從而民間之反洋教，所取的路數也是一樣的。這是一個自起之而自落之的過程，但這個過程也有過常態之外的異事。光緒初年山東大旱，地方官入廟求雨，是自己戴著一身鎖鏈作罪囚狀來示誠敬的。就彼時的官場體製來說，其誠敬已是異乎尋常。中國人到廟裏求雨，而正在山東傳教，並因之而目睹了官與民祈雨場麵的李提摩太則自信彼可取而代也，遂沿用中土反西教以揭帖作傳播的辦法一路遊走，一路遊說，一路張貼“海報”，叫祈雨的中國人“拋棄死的偶像”，而“向上帝禱告”。據說以此為契機，還收到過一批信徒。在李提摩太提供的實例裏，顯然是常常助成反西教的盲信和迷信已變作被西教利用和借取的東西了。這種事情的出現，說明了曆史變遷的過程裏不可一言以蔽之的稀奇古怪和多色多樣，以及因果之間的不可思議。但在19世紀後期的中國，這種事情一定不會是常態的和多見的。市井中的人和鄉村裏的人願意相信和能夠相信的，大半還是西教的邪不可測。
因此風水和災異之外，又有傳教士“收買虱子蘸上毒藥”放出來害人，傳教士“在雞蛋裏下了毒藥”，傳教士作法術剪人辮發等等說起來離奇而聽起來明白的各色傳言，與傳言相伴隨的，則是由此引出來的一次一次敵愾和對打。
風水、災異以及“采生折割”之類都以民間的信仰世界和禮俗世界為源頭。西教進入中國，自始便在攪攘這個世界。而信仰和禮俗之能夠調度萬千人，本在於其深處都結穴於萬千中國人的心中之共有。所以，它們在數十年裏長久地成為教案中的題目，並且前伏後起地同見於南北之間，既顯示了時間上的綿延不絕，也顯示了空間上的綿延不絕。與這種綿延不絕相對應的，是身在民間社會之中的地方士人守護本土精神的自覺自願和執著執拗，它們常常因之而更加引人注目。赫德後來說：“地方性質的慣例、成見、迷信”是中國的“不成文法”。因此，“正如當地人更受這些不成文法的約束一樣，反過來，誰冒犯了就更能激起當地人的惡感”。他是英國人，“不成文法”尤有體會和尤肯認知，並能舉此以描述中國，然則就其共通的一麵而言，他所說的“不成文法”其實是與中國人的信仰世界和禮俗世界等義的。彼時流布於各地的“檄”、“呈”、“啟”、“揭帖”之類多半以“汴省紳民”、“江西闔省士民”、“湖南闔省文童”，以及“南陽府紳民”、“鄒邑紳民”、“重慶府十四屬廩生、教習、職員及文武童生”、“寧鄉等州舉人、副榜、貢生”等等為號召一方的名義，說明了在“不成文法”被“冒犯”的地方，最先感到憤怒和最先表達“惡感”的總是地方社會中的讀書人。因此，比之由義理發為論說的京城士大夫和遠離鄉間的上層士大夫，這些人直接被“冒犯”，因此這些人注定會卷入更深。由於卷入更深，在累次教案留下的曆史記述裏，便常見“生童雲集，眾說嘩然”、“文武生員會議”驅逐教士、“各屬考童及[所]在居民紛紛不願傳教，匿名揭帖已滿城市”，以及武生鋸掉教堂頂上的十字架、考生打教負傷、秀才先與教民衝突後遭教堂毆打、士紳立“平夷滅番局”、“局紳”聚團民打教堂一類血脈賁張的情節和場麵，在那個時候，驚動遠近的教案大半以倏起倏落和此起彼落為慣態，但這些出自記錄的人物和事件都說明，地方社會裏的士人顯然是貫穿於起落之間的一個常數。所以，當日英國公使阿禮國報告揚州教案，曾直白地把“那批文人和紳士”稱作“我們最活躍的敵人”，並以“科舉出身及文人為首的瘋狂暴徒”這樣刻意的修辭來概括民教衝突裏的中國一方；同時的一個法國傳教士則指“紳士（顯要人物）和一些權威人士”為遵義教案中的禍首；另一個法國傳教士更多忿怒，把重慶“生童會考”的主持者看成是“西洋人和基督教徒們不共戴天的仇人”，因為他寫過“一封鼓動所有官吏迫害基督教徒的書簡”。秀才、童生、文人之外，曾被西人歸入這個群類之中的還有致仕回籍的兩廣總督晏端書和致仕回籍的河南巡撫李慶翱，以品級而論，都是退休的達官。這些出自西方外交官和傳教士的判斷因其一致性而具有典型性，一致性和典型性都說明，他們既注目於士人，又集矢於士人。在那個時候的中國，士人之共性在於更多地據有曆史文化和更能夠代表曆史文化。因此，西人為傳教和教案的因果環連所困，而倒推因果之際，則於萬千人反洋教的場麵裏獨取士人，又尤切齒於士人，正昭彰地顯示了其理路之中同樣內含著自覺的文化意識。由於西人的理路出自熟視已久，所以其注目、集矢、獨取和切齒又從另一麵寫照了地方士人卷入反洋教，常常是在以其自身的存在，為這些沒有組織的群起一哄提供一種主動性和示範性。中國社會久以四民分等序而置士人於前列，然則在聚而打教的四民中，士人依然是位在前列的一群。
在已經過去的漫長曆史裏，中國社會並非沒有接納過外來的宗教。當時人曾以“佛教之來二千年”為實例概而說之曰：“儒士間有誦言以辟之者，但民間與僧侶則始終相安，焚香膜拜，幾遍天下。”這段文字裏的“間有”，顯見得不會是一種集群式的衝突和沒完沒了的衝突。而遲來的基督教雖然別成一種文化，但開始的時候卻並不是騷動天下的東西。同治初年成都將軍崇實奉旨查辦教案，事後奏報因果始末，其中有一節從民教之衝突追說教務的變遷：
伏查和約未定以前，各省傳教士不乏其人。即以四川而論，傳教士來此已數十年，入教者已數千戶，何以相安無事？彼時教人皆深自斂戢，與齊民為伍，故漸習而相忘。迨至馳禁以來，彼教之士，未免誇張，輒自尊大，而奸民入教者，亦憑藉其勢，得以招搖。
而後是“教人激成眾怒”和“禍患觸機而發”。他敘述了幾十年之間的因果轉移，而這種因果轉移則說明：存在於文化衝突的周圍和背後，並且直接地促成和激化了文化衝突的，是西教由“深自斂戢”變成了一種不斷地造成衝擊和累積地造成衝擊的外來之“勢”。而“奸民”之“亦憑藉其勢”，又說明了這種東西很容易被引入中國社會之中，既打破其間的平衡，也打破其間的平靜。因此，美國曆史學家費正清（JohnKing Fairbank）後來說：自基督教被載入條約之後，它們便是作為“西方入侵的一部分”而在中國布道和活動的。由此形成的曆史勾連，便使自負神聖的傳教士常常會表現出自覺的進攻性和擴張性。英法聯軍之役美國傳教士衛三畏隨軍北上，他在一封信裏說：“四國使節帶著艦隊聚集在北京附近，在我看來這也是我們偉大的傳教事業的一部分。”又在另一封信裏說：“異教已經使中國人變得如此膽小、自私和殘酷，要想讓他們作出理智的決定，就必須以武力為後盾”。他相信上帝，同時又相信上帝來到中國不能不帶著“艦隊”和“武力”。因此，他在西方人的侵華戰爭和自己心目中的上帝之間不僅建立起一種聯係，而且建立起一種邏輯。就當日來華的傳教士而言，衛三畏不能算是非常悍黠的一流，但其筆下的宗教意識顯然已有著太多同福音不相對稱的煞氣和兵氣。他代表了一個時代的開始，而後是以此為淵源，19世紀的後半期裏，這種對於“武力”的認同和親近曾引人注目地附著於基督教的行跡之中，一路派生出傳教士中領袖人物持久不息的“好鬥精神”和“報複心理”，與疆吏為難，與州縣為難，與紳衿為難，與教外的蒼生為難。然而以基督教的教旨作尺度，“好鬥”和“報複”都在使其失去本義，因此隨後的傳教過程便常常會變為灑向人間都是怨的過程。作為“西方入侵的一部分”，多數中國人自始把西教當成異端，與之相對等的，則是多數傳教士自始把中國人的精神和文化看作是一種沒有亮光的“異教”世界、罪惡世界和野蠻世界。當日傳教士從廣州進入中國，舉目四顧，眼中看到的已全是“觸犯上帝尊嚴的種種令人厭惡的行為”，以及“異教徒的遲鈍和麻木是一直生活在基督教土地上的人們無法想象的”。在他們的理路裏，因為中國文化在基督教之外，所以中國人首先是一種異教徒，並因之而不僅僅“遲鈍”、“麻木”，並且“令人厭惡”。他們不能接受這個世界的多樣性，從而他們不肯理解這個世界的多樣性。所以在他們向西方世界的報告裏，還有“漢語是一種貧乏、討厭的語言”那樣未入門徑而信口開河的獨斷論。這一類評說裏既沒有尊重，也沒有善意，因此19世紀的中國和中國人，便成了一個“黑暗王國”和一個“無知的民族”。其間的“愚昧、迷信、驕傲”和“半開化”都是為上帝“傳遞福音”的使徒所不能容忍的。與之相表裏的，是基督教自身內含的獨尊性，以及由這種獨尊性衍生的武斷性和排他性都會使入華的“傳送福音”者非常容易地把教義立為準繩，以放開手腳而了無顧忌地來改造一個異教的世界和這個世界裏的異教徒。同治中期一群在北京的傳教士曾致書英國駐華公使說：
異教徒之錯誤就在於他們不諳對神權的責任，不理解“人必須首先服從上帝”的原則。正是異教徒這種愚昧無知構成了所以要遣派傳道會的原因。人必須接受教育而後才知道世界上有神權的存在。任何人都不能例外，必須向神權負責。
他們所要表達的正是被他們引為當然的獨尊、武斷和排他。然而用這種辦法送到中國來的西教“神權”太過霸道，在中國人的社會裏和觀念裏，它們首先成了從精神上摧除萬千人安身立命之地的東西：“堯舜禹湯文武周公孔子，繼天立極，萬世之聖人也。乃彼教妄作妖書，醜詆唾罵”。二千多年以來，“萬世之聖人”一直在中國人的心中代表著這個世界裏的至上性，正是有了這種至上性，而後才可能有維係中國社會的倫常、綱紀、法則、價值、責任，從而才可能有人際之間的秩序和人心之中的秩序。而西教以“服從上帝”為“原則”，則“醜詆唾罵”都是在重造另一種至上性，從而是“醜詆唾罵”都在踐踏中國人賴以個體自立和彼此相處的倫常、綱紀、法則、價值、責任，並使中國人的世路和心路都被置於地動天搖之中。這種起於深處的矛盾決定了兩者不可能共存於同一個空間之中，於是傳教的過程便成了挑動憤怒的過程。而“無聖”之外，在這種以排他為獨尊的過程裏，“傳送福音”的西教還在摧折中國人的祖宗。當時人言之耿耿的是：“萬物本乎天，人本乎祖，開辟以來，豈違斯義”。而彼教所到之處，“凡入教者，必先斧其祖先及五祀神位，而後收之”。並且逆乎天理人情，“稱父為老兄，稱母為老姐，敗滅倫常，顛倒綱常”。中國人立“祖先木主及五祀神位”，是一種把過去和現在連結起來的“報本追遠”。由此以“孚民之德，而成其化”，最終的指歸不在彼岸的靈魂而在於人間的倫理。傳教的外國人不能識這一套道理，遂以不拜偶像為理由，要把祖宗從中國人的生活裏和心靈中驅逐出去，而自中國人的觀念看去，其“滅子孫敬愛之心”便是“不如豺獺”，便是“隻敬天主不祀祖考，則禮義亡”。西教容不得中國人的祖宗，遂使西教在中國人的眼裏不僅可憎而且凶險。與風水、災異和“采生折割”一類附會相比，基督教在中國鍥而不舍地詆毀聖人和滅絕祖宗，都已深度地傷及了中國社會賴以維係的根本觀念和心脈所在，傷及了中國人的傳統和文化裏最不可觸犯的東西。與之相近似的，還有西教奉“耶蘇為之主張”以行天下，“一切神道，皆為毀棄”的橫暴。然而在“神道默助至教”的中國，則西教毀棄神道，同時也毀棄了眾生世界裏由神道作支撐的善惡之辯和善惡之序，毀棄了在教化不能及的地方為匹夫匹婦立人性之界限的敬和畏。與之俱來的，便不能不是前所未有的動蕩。這個過程跌宕起伏於19世紀後期的四十年裏，排他的基督教綿延不息地摧折中國人的安身立命之地，同時是“傳送福音”的西方人種瓜得瓜，不得不在他們所到的地方麵對著“大部分人卻是發自內心地憎惡我們”。事涉中國人的文化，便事涉百千年來的曆史和傳統，西教攪動既深且烈，中國人的回應也既激且久。
三
當基督教借助於中西之間的條約源源不斷地進入中國的時候，基督教在政教分離的西方世界已經退出了世俗權力。宗教與世俗權力的分離，曾經體現了歐西曆史從中世紀到近代的變遷和進化，但在中國，傳教士與條約特權交相纏繞，則這種外來的宗教從一開始便已經是一種鍥入了世俗之中的權力。兩相比較，顯見得入華的基督教更像是中世紀的基督教。而後，正在為中國人的精神秩序帶來震蕩的西教，又會在同一個過程裏為中國人的現世秩序帶來劇烈的震蕩。同治二年（1863）四川地方官奏告說：“竊思官吏儀衛各有等差，名位所關，不宜僭越。而近來外國教士所到各省，無論有無官爵，輒與大吏抗衡。
且乘坐綠輿，儀從喧耀，愚民寡識，積不能平”。傳教士既不在中國的官製之內，又不在外國的官製之內，但“輒與大吏抗衡”則是這些人共有的一種普遍意識。“與大吏抗衡”，實際上是在與大吏比權力，“綠輿”、“儀從”之一用再用，是因為當日中國的官場體製裏，“綠輿”、“儀從”都屬權力的外觀。因此“綠輿”之外還有過察哈爾的教士坐轎“插有黃旗”，貴州的主教“乘紫呢大轎，侍從多人，遊行街市”而致“眾情駭然，幾有不能相容之勢”，以及河南的主教“用黃帽赭袍乘坐綠轎，前列旗牌，隨從多人，出城放炮，一切服飾儀從駭人耳目”那樣紛紛然各有流派的種種出格。在這些場麵裏，傳教的西方人都在以自己有意的“僭越”，向守土的朝廷命官顯示了一種與他們同在一個地方而不為他們所管製的權勢。比之駐口岸的領事，西教彌漫更廣，這種隨西教而至的權勢也彌漫更廣；比之地方官的權力不能脫國家法度的約束，西教的權勢出自野生而無可約束。兩者都不是從其教義裏內生出來的東西，因此兩者都決定了擁有世俗權勢的基督教已不再僅僅是原來意義上的一種宗教了。天津教案之後美國駐上海的總領事西華曾在一封信裏說教務，亦知天主教中領袖人物的“宮殿”、“轎子”以及出行的“排場象王侯一般的豪華”不為中國人所喜聞樂見。而以“傳送福音”為名義，則尤其越出了常度的，是“天主教神父們要求以平等地位同地方官員文移往來；他們串通教民使地方政府的政令無法貫徹；他們還為教民要求各種不尋常的令人反感的豁免特權”。因此，“事實上，他們正在一國的統治領土內建立一種危及這一國家的統治”。
與西國傳教士相比，西國外交官同樣擁有勒取得來的條約權力。但這一段文字由西國外交官批評西國傳教士，又說明兩者手中的這種權力其實並不完全一樣。外交官的權力雖然也是中國人眼中的災殃和禍端，但其運用則由彼邦之政府作調度，並因之而常在彼邦法度的銜勒之下。但傳教士的身後沒有一個政府，從而沒有一種可以施以銜勒的力量。因此傳教士運用這種權力和權勢便更多個體的自主和自由，從而是更多的恣睢，更多的隨意和更多的沒有章法。所以自章法之內的外交官看去，便不能不算是無法無天。而與此相近的時間裏，總署照會各國使節，是把這種西教造成的局麵比作“猶之一國之中，有無數敵國而自專自立者”，其間的辭旨，同西華所表達的意思無疑是一樣的。前者和後者說的都是入華的基督教在改變中國地方社會本來的權力結構。西教涉入世俗權力，多半以幹預訟事，“曲庇教民”為大端。同治間法國人範若瑟作川東主教，便以其“出入衙署”操弄官司，動輒“鉗製官民”為能事，使地方官既苦且恨，“亦幾技窮力竭矣”。同時的黔省主教胡縛理（Faurie，Louis）則力臂更長，竟能挾“欲廣其教”之心伸手入地方軍務，與當權的疆吏議剿議撫和爭剿爭撫，並移用官府程式出諭示，令各屬教民辦團練，以中國的成法相衡量，已是匪夷所思。其間還有過“一位洋牧師出於過度的熱忱”為教民向官方作申辯，“恨未得到如期的幫助，就資助信徒武器”。教士運來武器，又說明了西教涉入世俗權力是很容易引出暴力的。至光緒後期廣西奏報永安教案，曾列述“法國主教安寧帶領教民六人”出永安州，“途見壁書不宜從教說帖，遂自拿人”的一段情節。相比於“鉗製官民”，這種直接由自己動手自作主張的做法顯然是愈趨而愈益強橫。
因此，後來又有過外國傳教士在川滇交界一帶“處斬”村民並割人耳鼻的事。這些故事裏的要角都是傳教士，而情節都是傳教士的廣用權力和濫用權力。然而以川省比滇省，以滇省比粵西，以粵西比川滇交界，再加上過度熱忱的“洋牧師”，則俱見其皆能肆無忌憚，而每一個地方的風格和作派又各不相同。對於中國人來說，這種各有創意的肆無忌憚顯然是更難測度，也更難提防。因此，在這些人物和事件出現的地方，西教的聲勢總是同防不勝防的騷亂和不寧連在一起的。而一波接著一波的騷亂和不寧，又一定會使西教在多數中國人的心中成為不祥的東西。光緒十七年（1891）西人曾致書總署，枚舉西教之悲天憫人和濟時利世曰：
自從1877—1878年的大饑荒以來，不論在中華帝國什麼地方發生了什麼天災，所有教派的教士無不挺身而出，給那些在死亡線上掙紮的難民提供了可觀的救濟與援助。外國人在中國境內捐助了幾十萬兩銀子，在歐美則為數更多。捐款均曾極其細致地被分配到難民手中，從來不問他們是不是基督徒。